Indian Philosophy. Vol. II. 8. The Advaita Vedanta of Samkara
Sarvepalli Radhakrishnan
9/13/02
www.orlov-yoga.com
Philosophy
ru
Public Domain eBook from www.orlov-yoga.com

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Том II
Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

Сарвепалли Радхакришнан

Содержание

Глава восьмая. АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

I. ВВЕДЕНИЕ

II. ДАТИРОВКА И ЖИЗНЬ ШАНКАРЫ

III. ЛИТЕРАТУРА

IV. ГАУДАПАДА

V. АНАЛИЗ ОПЫТА

VI. ТВОРЕНИЕ

VII. ЭТИКА И РЕЛИГИЯ

VIII. ГАУДАПАДА И БУДДИЗМ

IX. БХАРТРИХАРИ

X. БХАРТРИПРАПАНЧА

XI. ОТНОШЕНИЕ ШАНКАРЫ К УПАНИШАДАМ И «БРАХМА-СУТРЕ»

XII. ШАНКАРА И ДРУГИЕ ШКОЛЫ

XIII. АТМАН

XIV. МЕХАНИЗМ ПОЗНАНИЯ

XV. ВОСПРИЯТИЕ

XVI. ВЫВОД

XVII. СВИДЕТЕЛЬСТВО СВЯЩЕННЫХ КНИГ

XVIII. ОПРОВЕРЖЕНИЕ СУБЪЕКТИВИЗМА

XIX. КРИТЕРИИ ИСТИНЫ

XX. НЕАДЕКВАТНОСТЬ ЭМПИРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

XXI. АНУБХАВА, ИЛИ СОСТАВНОЙ ОПЫТ

XXII. ИНТУИЦИЯ (АНУБХАВА), ИНТЕЛЛЕКТ (ТАРКА) И СВЯЩЕННЫЕ КНИГИ (ШРУТИ)

XXIII. ВЫСШАЯ МУДРОСТЬ И НИЗШЕЕ ПОЗНАНИЕ

XXIV. СРАВНЕНИЕ ТЕОРИИ ШАНКАРЫ С НЕКОТОРЫМИ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИМИ ТЕОРИЯМИ

XXV. ОБЪЕКТИВНЫЙ ПОДХОД - ПРОСТРАНСТВО, ВРЕМЯ И ПРИЧИНА

XXVI. БРАХМАН

XXVII. ИШВАРА, ИЛИ ЛИЧНЫЙ БОГ

XXVIII. ФЕНОМЕНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР ИШВАРЫ

XXIX. ФЕНОМЕНАЛЬНОСТЬ МИРА

XXX. ДОКТРИНА МАЙИ

XXXI. АВИДЬЯ

ХХХII. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ МИР ИЛЛЮЗИЕЙ?

XXXIII. МАЙЯ И АВИДЬЯ

XXXIV. МИР ПРИРОДЫ

XXXV. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ Я

XXXVI. САКШИН И ДЖИВА

XXXVII. АТМАН И ДЖИВА

XXXVIII. ИШВАРА И ДЖИВА

XXXIX. ЭКАДЖИВАВАДА (ТЕОРИЯ ЕДИНОЙ ДУШИ) И АНЭКАДЖИВАВАДА (ТЕОРИЯ МНОЖЕСТВА ДУШ)

XL. ЭТИКА

XLI. РАЗБОР НЕКОТОРЫХ ВОЗРАЖЕНИЙ НА ЭТИКУ ШАНКАРЫ

XLII. КАРМА

XLIII. МОКША

XLIV. БУДУЩАЯ ЖИЗНЬ

XLV. РЕЛИГИЯ

XLVI. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ЛИТЕРАТУРА

Глава восьмая. АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

Введение. - Датировка. - Биографический очерк и личность Шанкары. - Литература. - «Карика» Гаудапады. - Влияние буддизма. - Анализ опыта. - Причинность. - Творение. - Этика и религия. - Отношение к буддизму. - Общая оценка позиции Гаудапады. - Бхартрихари. - Бхартрипрапанча. - Отношение Шанкары к упанишадам и «Брахма-сутре». - Отношение к буддизму и другим системам философии. - Реальность Атмана. - Его природа. - Теория познания. - Механизм познания. - Восприятие, его природа и разновидности. - Вывод. - Свидетельство священного писания. - Опровержение субъективизма. - Критерий истины. - Неточность логического познания. Самосознание. Адхьяса. - Анубхава. - Авторитет священного писания. - Высшая мудрость и низшее познание. - Шанкара и Кант. - Бергсон и Брэдли. - Объективный подход. - Реальность и существование. - Пространство, время и причина. - Мир явлений. - Брахман. - Сагуна и Ниргуна. - Ишвара. - Доказательство бытия бога. - Брахман и Ишвара. - Личность. - Сотворение мира. - Феноменальный характер Ишвары. - Бытие, небытие и становление. - Феноменальность мира. - Доктрина майи. - Авидья. - Является ли этот мир иллюзией? - Авидья и майя. - Мир природы. - Индивидуальное я. - Сакшин и джива. - Брахман и джива. - Аваччхеда-вада. - Бимбапратибимба-вада. - Ишвара и джива. - Экаджива-вада и Анэкаджива-вада. - Этика. - Рассмотрение обвинений в интеллектуализме и аскетизме. - Джняна и карма. - Карма и свобода. - Мокша. - Будущая жизнь. - Религия. - Заключение.

I. ВВЕДЕНИЕ

Адвайтизм Шанкары - это система замечательной умозрительной смелости и логической тонкости. Ее строгий интеллектуализм, ее беспощадная логика, которая безразлична к надеждам и чаяниям человека, ее относительная свобода от теологических трудностей - все это делает ее великолепным образцом чисто философской системы. Тибо, которого нельзя обвинить в пристрастии к Шанкаре, говорит о его философии следующее:

«Доктрина, которую отстаивал Шанкара, является с чисто философской точки зрения и помимо всяких теологических соображений наиболее важным и интересным учением, которое возникло на индийской почве. Ни одна из тех форм веданты, которые отклоняются от воззрения, представленного Шанкарой, а равно и ни одна какая-либо неведантическая система не может выдержать сравнения с так называемой ортодоксальной ведантой по смелости, глубине и остроте умозрения» [1].

Невозможно читать произведения Шанкары, насыщенные поистине серьезными, тонкими мыслями, не сознавая того, что имеешь дело с умом изумительной проницательности и глубокой одухотворенности. С присущим ему острым чувством безмерности мира, умением проникать в глубокие тайны духа, с непоколебимой решимостью говорить не больше и не меньше того, что может быть доказано, Шанкара выделяется как героическая фигура первой величины в своеобразной пестрой толпе религиозных мыслителей средневековой Индии. Его философия предстает как законченное целое, не нуждаясь ни в предисловиях, ни в послесловиях. Ей присуща самооправдывающая целостность, характерная для произведения искусства. Философия Шанкары разъясняет свои собственные предпосылки, она руководствуется своей собственной целью и сохраняет все свои элементы в тонком, разумном равновесии. Составленный Шанкарой перечень качеств [2], которыми должен обладать тот, кто изучает философию, показывает, что для него философия является не каким-то интеллектуальным занятием, а делом, которому посвящена вся его жизнь.

Во-первых, «различение между вечным и невечным» требует от изучающего философию такой способности мышления, которая помогает ему проводить различие между неизменной реальностью и изменяющимся миром. Тот, кто обладает этой способностью мышления, не может отказаться от занятия метафизикой.

«Отказ от наслаждения наградой здесь, на этом свете, и в потустороннем мире» - таково второе требование. В эмпирическом мире и в преходящей жизни человека не многое удовлетворяет стремления духа. Философия добивается своего, а равно и оправдывает свое существование через разрушение иллюзий, которые приносит жизнь. Тот, кто добивается истины, должен отказаться от преклонения пред вещами в том виде, в каком они существуют, и развивать в себе аскетическую отрешенность, столь характерную для возвышенного ума.

В третьем требовании [3] указывается на необходимость моральной подготовки и, наконец, говорится о важности сильного стремления к освобождению (мумукшутвам). Мы должны обладать умом, склонным, как говорит св. Лука, «к вечной жизни» [4]. Шанкара дает нам истинный идеал философии, которая есть не столько познание, сколько мудрость, и не столько логическое изучение, сколько духовная свобода. Для Шанкары, как и для некоторых других великих мыслителей - Платона и Плотина, Спинозы и Гегеля,- философия есть аскетическое созерцание вечной истины, величественное в своей свободе от мелких забот ничтожной жизни человека. Через мощную и в то же время тонкую диалектику Шанкары проявляется яркий эмоциональный темперамент, без которого философия может стать простой игрой в логику. Мастер строжайшей логики, Шанкара является также мастером благородной и вдохновенной поэзии, представляющей явление другого порядка. Лучи его гения озарили неясные моменты мышления и принесли утешение самому несчастному скорбящему сердцу. Несмотря на то, что философия Шанкары многих укрепляет и утешает, имеются, конечно, и те, кому она кажется бездной противоречий и мрака. Но соглашаемся ли мы или расходимся во мнениях,- все же проникновенный свет ума Шанкары никогда не оставляет нас равнодушными.

II. ДАТИРОВКА И ЖИЗНЬ ШАНКАРЫ

Согласно Телангу, Шанкара жил приблизительно в середине или в конце VI века н. э. [5] Сэр Р. Дж. Бхандаркар предлагает принять 680 год н. э. за дату рождения Шанкары и даже склонен передвинуть эту дату на несколько лет раньше [6]. Макс Мюллер и проф. Макдонелл считают, что Шанкара родился в 788 году н. э. и умер в 820 году. По мнению проф. Кейса [7], Шанкара жил в первой четверти IX века н. э.

Образ уединенного отшельника-мыслителя, который одинаково довольствуется и аскетическим созерцанием и практической работой, волнует наше воображение. Некоторые из учеников Шанкары составили биографические описания, из которых главными являются: «Шанкарадигвиджая» Мадхавы и «Шанкаравиджая» Анандагири [8].

Шанкара был родом из простой ученой трудолюбивой секты браминов Намбудри в Малабаре. Вообще предполагается, что Шанкара родился в Калади на западном побережье нашего полуострова [9]. Хотя по традиции и признается, что в семье Шанкары почитался Шива, существует вместе с тем мнение, что он по происхождению принадлежал к шактистам (шакта). В ранней юности Шанкара учился в ведийской школе под руководством Говинды, ученика Гаудапады. Во всех своих произведениях Шанкара признает себя учеником Говинды, который, очевидно, преподавал ему главные принципы системы адвайта. Говорят, что Шанкара еще мальчиком в возрасте восьми лет много читал, приобрел знания и особенно любил изучать веды. По-видимому, учитывая знание Шанкарой вед и необыкновенный интеллект, его можно признать вундеркиндом. На него произвела глубокое впечатление тайна жизни, и он рано начал созерцать красоту божественного. Прежде чем изучить мирские пути, Шанкара отверг их и стал санньясином. Но он не был бесстрастным отшельником. В нем горело чистое пламя истины. Став учителем, он странствовал с места на место, вступая в беседы с руководителями других школ мысли. Согласно традиции, во время этих странствований Шанкара встретился с Кумарилой [10] и Мандана Мишрой, который впоследствии стал его учеником, приняв имя Сурешварачарьи [11].

Предание о вхождении Шанкары в мертвое тело Амаруки показывает, что он был адептом методов йогов. Он учредил четыре мутта (монастыря), главным из которых является монастырь в Шрингери в провинции Майсор. Другие монастыри находятся в Пури на востоке, в Двараке на западе и в Бадаринатхе в Гималаях. Трогательный случай, о котором единодушно упоминается в традиции, показывает, насколько Шанкара был преисполнен человеческой доброты и сыновней любви. Открыто нарушая устав ордена санньясинов, Шанкара совершил обряд похорон своей матери и тем самым навлек на себя серьезное недовольство своей монастырской общины. Как гласит традиция, Шанкара умер в Кедарнатхе в Гималаях в возрасте тридцати двух лет. Нам, людям живущим и чувствующим, может показаться, что в жизни Шанкары есть некоторый пробел - в ней не было красочности и радости чистой дружбы, не было общественных развлечений. Впрочем, так бывает со всеми, кто ведет более возвышенный образ жизни и чувствует призвание превозносить божественную справедливость и притязания духа. Шанкара был пророком, назначение которого - вести народ по пути добродетели, а никто в Индии не может взять на себя эту задачу, если он не подкрепляет свою мысль образом жизни, отрешенным от мирских забот.

В течение немногих лет Шанкара изучил несколько профессий, причем каждая из них была вполне достаточной, чтобы удовлетворить простого человека. Великим достижением Шанкары в сфере умозрения является система адвайта, которую он разработал в своих комментариях на древние тексты. Он нашел нам лучший путь примирения современных норм знания и веры с древними текстами и традициями. VI - VII века н. э. явились свидетелями подъема народного индуизма. На Юге буддизм начал приходить в упадок [12], тогда как джайнизм достиг своего зенита. Ведийские ритуалы приобрели дурную славу Последователи шиваистской секты (адияры) и приверженцы вишнуистской секты (альвары) проповедовали поклонение богу. Получили широкое распространение праздники и богослужения в храме, связанные с индуизмом пуран. В Южной Индии, где суверенное индийское государство паллавов жило в условиях свободы и мира, которые поддерживались централизованным правительством, брахманизм превращался в индуизм. Религиозные верования королей Паллавов ясно указывают на осуществляющуюся тогда перестройку. Если прежние правители династии Паллавов являлись буддистами, а их преемники были вишнуистами, то наследники последних стали шиваитами. В ответ на аскетическую тенденцию буддизма и набожность теизма мимансаки преувеличивали значение ведийских ритуалов. Кумарила и Мандана Мишра отрицали ценность джняны и саньясы, настойчиво указывая на ценность кармы и стадии жизни главы семьи.

Шанкара одновременно выступал и как ревностный защитник ортодоксальной веры и как реформатор духовной жизни. Он пытался воскресить времена мистической истины упанишад и возвратиться к ним от блеска пуран, Способность веры направлять душу к более возвышенной жизни стала для Шанкары критерием его силы. Он чувствовал в себе побудительную силу взять на себя духовное руководство своего века путем изложения философии и религии, которые могли бы удовлетворить этические и духовные потребности народа лучше, чем системы буддизма, мимансы и бхакти. Теисты скрывали истину в тумане сентиментальности. Со своей склонностью к мистическому опыту они оставались индифферентными к практическим житейским заботам. Усиленное подчеркивание мимансаками значение кармы вызвало развитие ритуализма освобожденного духа. Добродетель может встретиться лицом к лицу со скрытой опасностью в жизни и сохраниться, если только она станет замечательным цветом мысли. По мнению Шанкары, философия адвайты могла бы воздать должное истине различных противоречивых религиозных вероисповеданий, и поэтому он создавал все свои произведения с единственной целью - оказать помощь человеку в постижении тождества его души с Брахманом, которое представляет собой средство освобождения от сансары [13]. На пути странствования - от Малабара, где он родился, до Гималаев на Севере - Шанкара узнал многие веды богослужения и принял из них все те, которые могли возвышать человека и облагораживать его жизнь. Он не проповедовал какой-либо единственный, исключительный метод спасения, но составлял гимны, преисполненные нравственного величия и обращенные к разным божествам народного индуизма - Вишну, Шиве, Шакти, Сурье. Все это представляет собой замечательное свидетельство универсальности симпатий Шанкары и богатства его природных дарований. Возрождая народную религию, он вместе с тем очищал ее. Шанкара упразднил грубейшие формы поклонения культу Шакти в Южной Индии. Однако достойно сожаления, что влияние Шанкары не чувствуется в величественном храме богини Кали в Калькутте. Говорят, что на Декане Шанкара уничтожил непристойную форму богослужения Шиве как собаке под названием Маллари, а также гибельную практику капаликов, чей бог Бхайрава требовал человеческих жертвоприношений. Шанкара осуждал наложение клейма или метки на тело раскаленными металлическими штампами. Шанкара узнал от буддийской церкви, что дисциплина, свобода от суеверий и церковная организация помогают сохранить веру чистой и сильной, и сам учредил десять религиозных монашеских орденов, из которых четыре сохранили свое значение до настоящего времени.

Жизнь Шанкары производит сильное впечатление своими противоположностями. Он - философ и поэт, ученый и святой, мистик и религиозный реформатор. Он обладает такими разнообразными талантами, что представляется в различных образах, если мы пытаемся воскресить в памяти его личность. Один видит его в юности пылким и упорным, бесстрашным участником дебатов. Другой считает его проницательным политическим гением, стремящимся вызвать в народе чувство единства. Для третьего Шанкара является мирным философом, который поглощен единственной целью - раскрыть с бесподобной проницательностью противоречия жизни и мышления. Для четвертого Шанкара предстает как мистик, который провозглашает, что все мы более велики, чем это подозреваем. Существовало немного умов более универсальных, чем интеллект Шанкары.

III. ЛИТЕРАТУРА

Главные работы школы адвайта составляют комментарии Шанкары на основные упанишады [14], на «Бхагавадгиту» и «Веданта-сутра». «Упадешасахасри» и «Вивекачудамани» отражают его общую позицию. Популярные гимны Шанкары, обращенные к различным формам божества, как «Дакшинамурти», «Стотре», «Харимидостотра», «Анандалахары» и «Сундарьялахари», раскрывают нам его веру в жизнь и оправдывают его любовь к ней. К числу других работ, которые приписываются Шанкаре, относятся: «Аптаваджрасучи», «Атмабодха», «Мохамудгара», «Дашаслоки» и «Апарокманубхути», а также комментарии на «Вишнудсахасранаму» и «Санатсуджатию». В произведениях Шанкары нашли свое отражение многие характерные черты его многогранной личности.

Главный вопрос, касающийся стиля произведений Шанкары,- это вопрос о том, каким образом в них отражаются качества его ума, его сила и логика, настроение и чувство юмора. Философия Шанкары имеет длительную историю, причем с течением времени она прогрессировала. Представители других воззрений защищают свои позиции обычно путем опровержения взглядов Шанкары. Это вызывает необходимость защищать позицию Шанкары в каждом столетии. Однако мы можем проследить надлежащим образом судьбы системы Шанкары лишь в то время, когда он жил [15].

IV. ГАУДАПАДА

Первое систематическое истолкование адвайта-веданты принадлежит Гаудападе [16]. По общему мнению, он являлся учителем Говинды, наставника Шанкары, и, как утверждают, жил приблизительно в начале VIII или в конце VII века н. э. [17]. Считается, что Гаудапада составил также комментарий на «Уттарагиту».

В «Карике» изложены следующие основные принципы философии адвайты: порядок реальности; тождество Брахмана и Атмана; майя; неприменимость причинности к первичной реальности; джняна, или мудрость, как прямое средство достижения мокши, или освобождения; непостижимость абсолютного ничто.

«Карика» подразделяется на четыре главы. Первая глава, под названием «Агама», объясняет текст «Мандукьйопанишады». В ней Гаудапада стремится показать, что его взгляд на реальность подтверждается древними текстами (шрути) и согласуется с разумом [18]. Вторая глава, под названием «Вайтатхья», разъясняет феноменальную природу мира, характеризующегося двойственностью и противоречивостью. Третья глава обосновывает теорию адвайты.

В последней части, называющейся «Алаташанти» или «Тушение пожара», теория адвайты о единственной реальности Атмана и относительном характере нашего повседневного опыта разрабатывается дальше. Подобно тому как при быстром вращении зажженного с одного конца прута создается иллюзия огненного круга (алатачакра), так и вселенная [19] кажется многообразной. В этой же части имеются ссылки на взгляды йогачаров и неоднократно упоминается имя Будды.

Гаудапада жил в период широкого распространения буддизма. Естественно, что он был знаком с буддистскими доктринами, которые он принимал в том случае, если они не противоречили его теории адвайты. К буддистам Гаудапада обращался ввиду того, что его воззрение не находится в зависимости от какого-либо богословского текста или божественного откровения. Ортодоксальным хинди он говорил, что его воззрение одобряется также и авторитетами. Либеральные взгляды Гаудапады дали ему возможность принять доктрины, связанные с буддизмом, и приспособить их к системе адвайта.

V. АНАЛИЗ ОПЫТА

Мы уже в другом месте указывали на теорию степеней, или родов сознания, кратко описанных в «Мандукьйопанишаде» [20]. Гаудапада опирается на этот анализ и утверждает, что опыт, получаемый во сне, сходен с опытом в бодрствующем состоянии. Если состояния сновидений не входят в содержание обычного опыта окружающих нас людей или наших собственных нормальных переживаний [21], то это следует понимать следующим образом: это происходит не потому, что состояния сновидения выпадают из абсолютной реальности, но потому, что они не соответствуют нашим общепринятым стандартам. Опыт, получаемый во сне, составляет особую категорию опыта, и в своей сфере он понятен. Вода, которую мы видим во сне, может утолить жажду во сне, и утверждение, что реальная жажда не утоляется, не относится к делу. Высказывать такое утверждение - значит допускать, что опыт в бодрствующем состоянии реален сам по себе и является единственно реальным. Как состояние бодрствования, так и состояние сновидения одинаково реальны в своей собственной сфере и одинаково нереальны в абсолютном смысле [22].

Гаудапада признает, что объекты опыта в бодрствующем состоянии являются общими для всех нас, тогда как объекты сновидений представляют собой личное свойство того, кто видит сны [23]. И тем не менее Гаудапада утверждает: «Объекты, которые мы видим как во сне, так и в бодрствующем состоянии, нереальны» [24]. Он указывает: все, что дано как объект, нереально. Аргумент, что все объекты не реальны, а реален только субъект в качестве постоянного свидетеля самого себя, встречается в неразвитой форме еще в некоторых упанишадах и негативно развивается затем буддистской мыслью. Этот аргумент использован Гаудападой для доказательства того, что жизнь есть сновидение в бодрствующем состоянии [25]. Мы признаем мир, воспринимаемый в бодрствующем состоянии, как объективный не потому, что мы испытываем умственные состояния других людей, но потому, что мы признаем их свидетельство. Нет необходимости считать первичными отношения пространства, времени, причины, которые управляют объектами, воспринимаемыми в бодрствующем состоянии. Согласно Гаудападе, «под природой вещи понимается то, что является завершенным в себе; то, что представляет свое собственное условие; то, что врожденно; то, что не случайно; или то, что не перестает выть тем, что оно есть» [26]. Когда мы применяем подобный критерий, то находим, что сами по себе и души и мир - ничто и представляют собой только Атмана [27].

Явления опыта представляются нашему уму как подчиняющиеся определенным законам и как связанные определенными отношениями, главным из которых служит причина. В каком порядке причина и действие следуют друг за другом? Если они одновременны, подобно, например, двум рогам животного, то они не могут быть связаны, как причина и следствие. Аналогия с семенем и деревом не более удачна. Мы не можем называть что-либо следствием, если не знаем его причины [28]. По самой своей природе объяснение, исходящее из причины, не может быть завершенным. Мы берем всякое данное состояние вещей как обусловленное и интересуемся их условиями, а когда мы их обнаруживаем, то вынуждены выйти за их пределы. Подобный процесс не имеет законченности [29]. Если же, однако, мы считаем, что существуют безначальные, вечные причины, которые сами по себе не имеют причины и все же производят следствия, то каким образом, ставит вопрос Гаудапада, то, что производит самого себя, может быть не произведенным (аджа)? Каким образом вещь, которая подвержена изменениям, может быть вечной? Где мы можем найти непроизведенные вещи, которые производят вещи? Причина и следствие явно относительны, взаимно проникая друг друга, и прекращаются вместе [30]. Причинность не присуща реальности, но является лишь условием познания. Гаудапада утверждает: «Ни нереальное, ни реальное не может иметь нереальное своей причиной; равным образом не может реальное иметь реальное своей причиной... и как могло бы реальное явиться причиной нереального?» [31] Трудности, связанные с проблемой причинности, привели Гаудападу к тому, что он высказал следующую мысль: «Ничего не производится ни самим собой, ни чем-либо другим, а равно ничто на деле не производится, является ли это бытием, или небытием, или и тем и другим» [32]. Причинность невозможна. Мы не можем утверждать ни того, что бог есть причина мира, ни того, что опыт в бодрствующем состоянии служит причиной состояний сновидения [33]. Все различные вещи - субъективные и объективные, индивидуальные души и мир - не реальны [34]. Все это кажется реальным лишь до тех пор, пока мы признаем принцип причинности [35]. «Все порождается силой самврити - относительной истины, и поэтому все невечно; всякая вещь, индивидуальные души и мир не являются порожденными, будучи неотделимыми от саг, и поэтому нет ничего, подобного разрушению» [36]. Возникновение и разрушение - это только явления, а в действительности ничего не производится и не разрушается [37]. Мы должны отрицать причинность и другие отношения, для того чтобы достигнуть реального, которое выходит за пределы феноменального [38].

Необходимо отметить, что различие между субъективным и объективным в системе адвайта не тождественно с общеупотребительным различием этих категорий. Духовный мир столь же объективен или нереален, как и материальный, ибо единственный субъект, или реальность, есть Атман. Этот взгляд разделяют как Гаудапада, так и Шанкара, причем последний считает особенно необходимым отличать мир сновидений от мира бодрствования. Если Шанкара настойчиво утверждает, что оба мира - духовный и материальный - неодинаковы, не одного и того же порядка, хотя они являются в сущности Брахманом, против Гаудапады может быть выдвинуто обвинение в субъективизме в традиционном смысле этого слова, поскольку он пользуется аргументами, которые применяет буддистская школа виджняна-вада, чтобы доказать нереальность воспринимаемых нами внешних объектов, приписывая их идеям ума [39]. Движение сознания (виджнянаспандитам) создает видимость восприятия и воспринятого, и мы воображаем многообразие там, где его нет [40]. Мир существует только в уме человека [41]. Гаудапада сводит всю реальность к психическим впечатлениям, которые, по его мнению, не имеют объективных причин. «Аргументы, извлеченные из природы вещей, указывают на беспричинность причины» [42]. Ум (читта) не относит себя к объектам, как равно и не допускает их отражения в себе, ибо объекты не реальны и их отражение не происходит помимо него (читты) [43].

Реалист утверждает, что идеи или чувства не возникали бы, если бы их не вызывали внешние предметы. Гаудапада показывает неразумность допущения объектов, существующих помимо идей и независимо от них, а Шанкара вынужден признать, что это опровержение представляет собой «аргумент буддистов школы виджнянавадинов, которые выступали против мнения реалистов (бахьяртхавадинов); в этом отношении учитель (Гаудапада.- Ред.) с ними согласен» [44].

Гаудапада не признает даже теорию реального потока идей. Он отвергает основное положение виджнянавадинов - реальность читты. «Таким образом, ум (читта) не возникает, а равно не возникают и объекты, постигаемые умом. Те, кто претендует на то, чтобы распознавать возникновение объектов, видят, кажется, одни лишь химеры» [45]. Если весь опыт только видимость, то в чем заключается различие между истинным и ложным восприятием? С точки зрения абсолюта здесь нет никакой разницы. Восприятие веревки как веревки столь же ошибочно, как и восприятие веревки как змеи. Сознание объектов, которые появляются в переживаниях при бодрствовании и сновидениях, не является постоянным фактором. Бывает сон без сновидений, когда нет никакого постижения внешних и внутренних объектов. Мы имеем только единство, в котором все вещи кажутся сплавленными в одну неразличимую массу чувствительности [46]. Существование этого состояния есть явное доказательство того, что познание с его различиями познающего и познаваемого не является конечным. Сновидения реальны до тех пор, пока мы спим; опыт в бодрствующем состоянии реален, пока мы не грезим и не спим. Состояние сна без сновидений, после которого мы переходим в состояние бодрствования или сновидения, является столь же нереальным, как и другие состояния. Все эти три состояния обнаруживают свой относительный характер, когда человек пробуждается «от обманчивого, иллюзорного сна, у которого нет начала, и достигает непорожденного, всегда бодрствующего, незасыпающего первого, не порождающего второго» [47].

Другой довод, предназначенный для обоснования нереальности мира, заключается в следующем: «все, что является ничем вначале и таковым же в конце, неизбежно не существует и в середине» [48]. Другими словами, все, что имеет начало или конец, не реально [49]. Критерием реальности служит не объективность или практическая действенность, но постоянство во времени, или абсолютное самосуществование. Объекты опыта в бодрствующем состоянии превращаются в ничто в состоянии сновидения и наоборот. Таким образом, Гаудапада устанавливает нереальный характер мира опыта, отмечая следующее: 1) его сходство с состояниями сновидения; 2) его наличный, или объективный характер; 3) непостижимость отношений, которые его организуют, и 4) его непостоянство в течение всего времени.

Допуская, что относительность есть всепоглощающая сила, управляющая вещами в сфере опыта, Гаудапада постулирует некую реальность, которая выходит за пределы опыта и относительности. Возможность относительного предполагает реальность абсолюта. Если мы отрицаем реальное, мы отрицаем также и относительное [50]. Упанишады учат, что вне трех состояний есть Атман [51] как их основа. Только он один есть. Он - нераздельный, ибо если бы в нем имелись части, тогда была бы плюральность. Не может быть никаких различий или разницы в бытии, ибо то, что отличается от бытия, есть небытие, а небытия нет. «То, что есть, не может не быть, а равно то, что есть, не может и быть» [52]. Бытие тождественно мышлению, ибо, если бы оно не было тождественным ему, оно не могло бы быть абсолютным бытием. Мысль - то же самое, что и бытие, но эта мысль не человеческая, которая нуждается в объекте. Подобная концепция включала бы в себя отношения и, следовательно, привела бы к дуализму. Здесь мысль означает простое самопросветление, благодаря которому становится возможным всякое относительное познание. «Всегда непорождаемая, пребывающая в бодрствующем состоянии, без сновидений или грез, сама себя озаряет. По своей природе она всегда проливает свет» [53]. Абсолют не должен смешиваться с такой отрицательной пустотой, какая бывает во сне без сновидений, когда у нас отсутствует познавательная способность, в то время как в Брахмане мы имеем чистое сознание [54]. Три состояния (бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений) - это три способа, благодаря которым обнаруживается единственный, ничем не обусловленный Атман, когда он ограничивается разными упадхами [55].

VI. ТВОРЕНИЕ

Гаудапада ставит вопрос об отношении между Атманом, как верховным началом, и феноменальным миром. Если мы серьезные исследователи истины (парамартхачинтаках), а не просто философы, рассуждающие о сотворении или созидании мира (сриштичинтаках), то мы увидим, что никакого сотворения и не было. Реальное не может стать субъектом изменения. Если бы это было так, тогда «бессмертное стало бы смертным» [56]. «Невозможно превратить вещь в нечто совершенно противоположное» [57]. Всякое становление не реально и достоверно только по отношению к эмпирическому миру. Реально нет ничего похожего на различение (насти бхедах катхамчана) [58]. Атман, будучи единой, ничем не обусловленной реальностью, не познает ничего, кроме самого себя. Шанкара утверждает, что «объекты узнаются субъектом в действии, а не в простом существовании». Как возникает смешение (адхьяса) я с не-я, каким образом единое кажется многообразием, если нераздельный Атман не может быть реально расчленен,- все это непостижимо, хотя невозможно отрицать факта смешения; при этом иногда высказывается мысль, что необходимо все же искать объяснение мира, хотя он и не реален [59]. Гаудапада рассматривает различные доводы, предложенные для объяснения сотворения мира. «Некоторые считают сотворение мира обнаружением бога (вибхути), тогда как другие считают его природой сновидения, или иллюзии (свапнамайя); иные утверждают, что сотворение произошло по воле божией; тогда как те, которые полагаются на время, указывают, что все возникает из времени (кала). Иные говорят, что сотворение совершается ради наслаждения (бхога), а другие придерживаются мнения, что сотворение осуществляется ради забавы (крида).

Все эти взгляды отвергаются Гаудападой. Он говорит, что «созидание - это врожденная природа лучезарного единого (девасьяйша свабхаво ям). Какое желание может иметь тот, кто достиг всего?» [60] Таким образом, отвергая взгляд, что мир сравним со сновидением или иллюзией, Гаудапада указывает, что сотворение мира есть обнаружение самой природы бога, проявление его могущества. В другом месте им высказывается также реалистическая концепция о мире. «Атман представляет сам себя благодаря силе своей майи (свамайяя). Атман один постигает произведенные таким образом объекты. Это последнее слово веданты по данному вопросу» [61]. Здесь Гаудапада пользуется словом «майя» в смысле чудотворной силы; она становится свабхавой, или природой Атмана, «неотделимой от всесветящегося, который скрыт за майей» [62]. Считают, что майя также должна являться безначальным космическим принципом, который скрывает реальность от человеческого взора [63]. Абсолют вместе с этим началом майи, или сва бхавы, представляющим собой непроявленное (авьякритам), есть Ишвара, «который устанавливает все центры сознания» [64].

Иллюстрации, используемые в упанишадах (о земле, железе, огненных искрах), предназначены только для того, чтобы помочь нам постигнуть абсолют [65]. В поздней веданте эта позиция разработана в форме воззрения об адхьяропапаваде, или об иллюзорных атрибутах, за которыми должно следовать отрешение от мирской жизни [66]. Метафизическая истина, заключающаяся в этих утверждениях, состоит в том, что эмпирический мир имеет своим субстратом Атмана, который реально не представляет собой сознания всякого дуализма, двайтасья аграханам [67]. «Мир двойственности есть просто майя, реальное бытие не является двойственным» [68]. Шанкара говорит: «Многообразие опыта содержится в Атмане, как змея имеется в веревке» [69]. Мы не должны утверждать, что Атман превращается в мир. Он порождает вещи, подобно тому как веревка - змею, а не в реальности [70]. Он как видимость становится множеством только посредством майи, но не сам по себе (на таттватах) [71]. «Нельзя утверждать, что существование многообразия опыта должно быть тождественным с Атманом; равным образом оно никоим образом не является само по себе независимым, и ничто не бывает различным или тождественным» [72]. Мир не тождественен с Атманом, так же как и не отличен от него. Когда Гаудапада сосредоточивает свое внимание на высшей реальности, он утверждает, что весь мир - это только сон или иллюзия и что различия являются лишь кажущимися [73].

Слово «майя» не употребляется Гаудападой сколько-нибудь точно. Этот термин применяется, чтобы указать на: 1) необъяснимость отношения между Атманом и миром; 2) природу или могущество Ишвары; 3) кажущийся, подобно сновидению, характер всего мира. Шанкара придает первостепенное значение первому указанию. Он безразличен к третьему указанию, которое сближает позицию Гаудапады скорее с доктриной неистины (самвритисатья) мадхьямиков, чем с практической истиной (вьявахарикасатья) [74].

Если мир есть объективизация ума (читтадришам), сосре-доточенного на абсолютном Атмане, то это относится также и к дживе. Индивидуализация (обособление) Атмана на многие дживы представляет собой только видимость. Атман сопоставляется со всеобщим пространством, а джива с пространством, заключенным в горшке; но когда обособление устраняется, то ограниченное пространство (гхатакаша) сливается с универсальным пространством (махакаша). Различия имеются только относительно таких особенностей, как форма, способность и название, но не в самом универсальном пространстве. Так как мы не можем даже сказать, что ограниченное пространство есть либо часть (аваява), либо следствие (викара) универсального пространства, то мы не можем утверждать, что джива есть либо часть, либо следствие Атмана. Оба они едины, и различия представляют собой видимость, хотя для практических целей мы должны рассматривать их в отличии друг от друга [75].

VII. ЭТИКА И РЕЛИГИЯ

Наивысшее благо для человека состоит в том, чтобы разорвать узы, связывающие его с реальностью, в которой он живет. Свобода состоит в постижении Атмана в индивидуальной душе [76]. Освобожденная душа «никогда не рождается, пребывая вне сферы действия причинности» [77]. Когда кто-либо постигает истину, он будет жить в этом мире с возвышенным равнодушием, сравнимым с совершенным безразличием неодушевленной природы (джадават) [78]. Он не связан общепринятыми правилами и предписаниями [79].

Этическое стремление заключается в постоянном приближении к наивысшему благу. Различия добра и зла связаны с эмпирическим миром, где дживы обладают чувством индивидуальности. Так как авидья есть нечто, влияющее на личность человека в целом, то для избавления от авидьи необходимо не только правильное познание, но хорошее поведение и благоговение перед богом. Достигнуть наивысшего блага помогает нам религия. Для конечной души допускается полная свобода богослужения, которая может воображать бесконечное любым избранным ею способом, так как все формы основываются на едином абсолюте [80]. Форма религии, основанная на различии между человеческой душой и богом, представляет собой относительную форму, принятую из-за ее инструментальной ценности [81]. Гаудапада признает правильным метод йогов, как средство [достижения свободы]. «Когда ум прекращает пользоваться воображением. благодаря познанию истины Атмана, он становится ничем и остается в покое из-за недостатка предметов познания» [82]. Это состояние нельзя отождествлять со сном, ибо оно есть познание, имеющее своим объектом Брахмана [83]. Та сфера, где джняна сосредоточена в Атмане [84], не поддается описанию никакой концепцией; ей не присуща двойственность. Метод йоги очень трудный, включает в себя контроль над умом (манониграха), причем настолько трудный, что Гаудапада сравнивает этот метод с усилием отдельного человека, занятого вычерпыванием воды капля по капле из океана через соломинку из травы куша [85]. Тем не менее ум не должен прекращать своих попыток до тех пор, пока не будет достигнуто наивысшее блаженство.

VIII. ГАУДАПАДА И БУДДИЗМ

Общая идея всей работы Гаудапады, согласно которой и зависимость, и освобождение, и индивидуальная душа, и мир нереальны, позволяет придирчивому критику заметить, что теория, не способная на что-либо лучшее, чем на утверждение, будто нереальная душа стремится спастись от нереальной зависимости в нереальном мире ради достижения нереального наивысшего блага, может сама явиться нереальностью.

Одно дело - утверждать, что секрет существования, то есть то, каким образом неизменная реальность выражается в изменяющейся вселенной без нарушения ее природы,- недоступен, а другое дело - отвергать всю изменяющуюся вселенную как простой мираж. Если мы должны участвовать в игре жизни, то мы не сможем этого сделать при убеждении в том, что эта игра есть некая видимость и все блага жизни - просто блеф. Ни одна система философии не может последовательно придерживаться такого взгляда и оставаться сама собой. Величайший порок теории подобного рода заключается в том, что мы вынуждены заниматься объектами, существование и ценность которых мы постоянно отрицаем в теории. Факт [наличия] мира может быть таинственным и необъяснимым. Это лишь показывает, что существует еще нечто, что включается и выходит за пределы мира, но это не значит, что мир есть сновидение.

Такое извращение теории Гаудапады было допущено позднейшим буддизмом. По-видимому, Гаудапада сознавал сходство своей системы с некоторыми аспектами буддистской мысли. Поэтому он протестовал - пожалуй, даже излишне энергично - против того, что его взгляды тождественны буддизму. В конце своей книги Гаудапада говорит: «Это не было сказано Буддой» [86]. В этой связи Шанкара в своем комментарии пишет следующее: «Теория [буддизма] кажется похожей на адвайту, но это не тот абсолютизм, который является стержнем философии веданты».

Работа Гаудапады носит на себе следы буддистского влияния [87], в особенности школ виджнянавадинов и мадхьямиков. Гаудапада пользуется теми же самыми аргументами, какие применяют виджнянавадины, для доказательства нереальности внешних объектов восприятия. И Бадараяна и Шанкара решительно настаивают на существовании подлинного различия между впечатлениями, получаемыми во время сна, и впечатлениями, получаемыми в состоянии бодрствования [88], причем последние зависят от существующих объектов. Однако Гаудапада связывает воедино [89] переживания в состоянии бодрствования и сна со сновидениями. Если Шанкара стремится освободить свою систему от субъективизма, связанного с виджнянавадой, Гаудапада приветствует его [90]. Но, не желая останавливаться на виджнянаваде, Гаудапада утверждает, что даже субъект столь же нереален, как и объект, и, таким образом, рискованно близко подходить к нигилистическим позициям. Вместе с Нагарджуной он отрицает достоверность причинности [91] и возможность изменения. «Нет ни разрушения, ни созидания, ни зависимых, ни стремящихся [к освобождению], ни желающих освободиться, ни освобожденных - это абсолютная истина» [92]. Эмпирический мир прослеживается вплоть до авидьи, или, по словам Нагарджуны, до самврити. «Из магического семени возникает магический росток; этот росток не является ни постоянным, ни гибнущим. Таковы вещи - и по той же самой причине» [93]. Наивысшее состояние - вне познаваемых различий; оно не может характеризоваться предикатами существования и несуществования, или одновременно и тем и другим, или ни тем, ни другим. Гаудапада и Нагарджуна рассматривают подобного рода состояние как нечто, выходящее за пределы феноменального мира [94]. В дополнение к этим пунктам доктрины имеется еще сходство по терминологии, которая безошибочно указывает на влияние буддизма. Использование слова дхарма для обозначения вещи или сущности, самврити для обозначения относительного познания и сангхата для обозначения объективного существования присуще исключительно буддистам [95]. Сравнение с огненным кругом часто используется в буддистских произведениях как символ нереальности [96].

«Карика» Гаудапады представляет собой попытку соединить в единое целое негативную логику мадхьямиков с позитивным идеализмом упанишад. В произведениях Гаудапады негативная тенденция проявляется более выпукло, чем позитивная. У Шанкары мы имеем более уравновешенное воззрение.

IX. БХАРТРИХАРИ

Другим предшественником Шанкары, взгляды которого близки к воззрениям Шанкары, являлся Бхартрихари, знаменитый логик и грамматист [97]. По сведениям Макса Мюллера [98], дата смерти Бхартрихари относится приблизительно к 650 году н. э. Его главная философская работа называется «Вакьяпадия», которая по своим тенденциям является более или менее буддистской. И-Цзин отмечает, что Бхартрихари не раз становился буддистским монахом и столь же часто переставал быть им. Доктрины Бхартрихари не противоречат этому рассказу о нем И-Цзина. Настойчивое утверждение Бхартрихари о феноменальности мира и о необходимости отдаления от вещей весьма близко по духу буддистским теориям. «У людей все вещи вызывают страх; лишь только отдаление от них безопасно» [99]. Мир со всеми своими различиями воображаем (кальпаникам). У вещей этого мира отсутствует душа (найратмья), хотя слова придают им индивидуальность. Однако Бхартрихари отходит от буддистов, когда он постулирует реальность Брахмана и рассматривает весь мир как виварту, или феномен, основанный на Брахмане. Он отождествляет Брахмана с речью. «Безначальный и бесконечный Брахман, который является вечной сущностью речи, превращается в форму вещей, подобно эволюции мира» [100]. «Вечное слово, которое называется спхота и не состоит из частей, есть действительно Брахман» [101]. Неясность греческого термина «logos», который обозначает и разум и слово, указывает на сходство божественного разума и божественного слова.

X. БХАРТРИПРАПАНЧА

В своем комментари на «Брихандараньяка упанишаду» [102] Шанкара ссылается на двайта-адвайту (или бхеда-абхеду) Бхартрипрапанча, согласно которому Брахман одновременно и единый и двойственный. Причинный Брахман отличается от действенного Брахмана, хотя и отождествляется с последним, когда мир возвращается в первоначального Брахмана. Шанкара отмечает, что два противоположных атрибута, двойственность и недвойственность, не могут быть истинными по отношению к одному и тому же субъекту. Тождество в различии возможно по отношению к феноменальным объектам, но не в отношении к ноуменам. Двойственность может быть истиной для индивидуального человека, обусловленного упадхами, но она исчезает, когда этот человек освобождается от подобного рода условий.

XI. ОТНОШЕНИЕ ШАНКАРЫ К УПАНИШАДАМ И «БРАХМА-СУТРЕ»

Философия - это самообнаружение развивающегося духа человечества, а философы - его глашатаи. Великие мыслители появляются во все великие эпохи, и они представляют собой не только порождение своей эпохи, но и являются ее создателями. Их гений заключается в способности воспользоваться благоприятной возможностью в подходящий момент и выразить не получившие еще членораздельной формы те стремления, которые для своего проявления долго прокладывали себе путь в сердцах людей.

Выдающийся творческий мыслитель Шанкара начал с переработки философского наследства в духе потребностей своего века. Хотя индуистская мысль практически восторжествовала над буддизмом, тайные силы последнего еще не потеряли своего значения для народа. Тень сомнения, которую буддизм бросил на все любимые народом верования, еще не исчезла полностью. Мимансаки не сумели удовлетворить разум во всем, что имеет отношение к спиритуалистической ценности ведийского ритуализма. Различные теистические секты при выполнении ритуалов могли цитировать те или иные тексты. Это был критический период в истории индийского народа, когда наличие враждующих сект вызывало общее чувство усталости. Этот век испытывал необходимость в религиозном гении, который, не собираясь порывать с прошлым, не отвергал бы и благотворное влияние новых вероучений,- гений, который мог бы развить старые формы, не портя их, и объединить враждующие секты на широкой основе истины, что позволило бы включить в это движение людей всех степеней разумности и культуры. Шанкара «положил на музыку» ту мелодию, услышать которую жаждали миллионы ушей, и объявил свою адвайта-веданту общей основой для религиозного единения.

Шанкара скромно отмечает, что излагаемая им доктрина не заключает в себе ничего помимо того, что содержится в ведах. Он считает себя глашатаем древней влиятельной традиции, которая передана нам рядом мыслителей [103]. Он отдает себе полный отчет, что «Веданта-сутра» комментируется другими мыслителями различным образом. Шанкара часто указывает на того или иного комментатора, с мнением которого он расходится [104]. Действительно, очень трудно определить, является ли философия Шанкары простым продолжением, новым истолкованием или дополнением древнего учения. Мы не можем отличить старое от нового, ибо в жизни старое является новым, а новое - старым.

Поскольку речь идет о классических упанишадах, следует сказать, что воззрение Шанкары представляет их главную тенденцию. Как мы видели, упанишады не имеют какого-либо последовательного мировоззрения. Авторов упанишад много, и не все они жили в один и тот же период; кроме того, сомнительно, чтобы все они намеревались разрабатывать единое мировоззрение. Однако Шанкара настаивает на истолковании упанишад единым последовательным способом. По мнению Шанкары, знание о Брахмане, получаемое нами из упанишад, должно быть во всех отношениях единообразным и не противоречивым [105]. Шанкара стремится привести в соответствие такие утверждения упанишад, которые кажутся наиболее противоположными.

В упанишадах имеются описания первичной реальности и как ниргуна (не имеющей качеств) и как сагуна (обладающей качествами). Шанкара примиряет их, введя различение между паравидья (высшим познанием) и апаравидья (низшим познанием). Это различие можно проследить и в упанишадах [106]. Хотя различие, о котором идет речь в упанишадах, не тождественно различию, которое признает Шанкара, тем не менее им можно воспользоваться для дальнейшего истолкования. Только принимая различие между более возвышенной метафизикой и более низким здравым смыслом, мы можем примирить чистый идеализм Яджнявалкьи с менее развитыми взглядами, допускающими реальность мира и его сотворение персональным богом. Это различие помогает Шанкаре преодолевать целый ряд трудностей. Например, в «Иша-упанишаде» [107] Брахману приписываются противоречивые предикаты, а именно: «Он неподвижен и все же быстрее ума». Шанкара говорит: «Это не противоречие. В отношении его бытия возможно мыслить как безусловное, так и обусловленное» [108]. Касаясь описаний Брахмана как нирвишеша (неопределенный) и савишеша (определенный), Шанкара указывает: «Из двух различных точек зрения Брахман может рассматриваться одновременно и как обусловленный и как необусловленный. С точки зрения освобожденной души он не обусловлен; с точки зрения души зависимой Брахман должен быть, по-видимому, причиной вселенной, одаренной всеведением и другими атрибутами». В этой связи Шанкара легко объясняет два ряда отрывков, описывающих мокшу как тождество или равенство с Брахманом. Хотя в ранних упанишадах нет доктрины майи, тем не менее эта доктрина представляет собой дальнейшее развитие учения упанишад [109]. Слово авидья (неведение) встречается в «Катха-упанишаде» [110], хотя употребляется в обычном смысле незнания истинной цели человека. В доктрине Шанкары концепция авидьи играет особо важную роль. Другие истолкователи упанишад считают чрезвычайно трудным объяснение всех тех отрывков, в которых Брахман рассматривается как неопределенный и мокша интерпретируется как единая с Брахманом. Конечно, имеются отрывки, которых Шанкара не касается, так как они не имеют особого значения [111]. Несмотря на это, истолкование Шанкарой упанишад более удовлетворительно, чем какое-либо другое» [112].

Дело обстоит не совсем так просто, когда мы ставим вопрос о «Веданта-сутре». Трудно уяснить себе намерение автора, если мы упускаем из виду комментарии. Согласно индуистской теории интерпретации, имеется шесть хорошо известных типичных признаков, с помощью которых мы можем установить содержание этой работы. Эти признаки следующие: 1) упакрама (начало) и упасамхара (заключение), 2) абхьяса (повторение), 3) апурвата (новизна), 4) рхала (плод), 5) артхавада (пояснения) и 6) упапатти (иллюстрации). Учитывая все эти признаки, Шанкара считает, что Бадараяна имел в виду адвайтизм того же рода, который защищал лично он сам [113]. Все это соответствует общепринятому традиционному взгляду, что «Веданта-сутра» суммирует доктрины упанишад. Многие исследователи веданты, в особенности Тибо, придерживаются точки зрения, что Рамануджа более точно выражает намерения автора [114]. Каждый индийский комментатор верит, что его собственная точка зрения является точкой зрения автора «Сутры» и что всякий иной взгляд ей не соответствует [115].

XII. ШАНКАРА И ДРУГИЕ ШКОЛЫ

Говорят - и не без основания,- что брахманизм в своих братских объятиях удушил буддизм. Мы уже видели, каким образом брахманизм незаметно воспринял многие буддистские нормы практического поведения, осудил жертвоприношение животных, признал Будду как аватара Вишну и таким образом усвоил наилучшие элементы буддистской религии. Буддизм стал благодаря влиянию Шанкары весьма важной силой в жизни Индии, хотя утратил случайные особенности своей первичной, непосредственной формы. Согласно индийской традиции, противоположной Шанкаре, утверждается, что Шанкара является переодетым буддистом и его майявада представляет собой лишь замаскированный буддизм.

Как утверждается в «Падма-пуране», Ишвара обращается к Парвати со следующими словами: «Теория майи - это ложная доктрина, замаскированная форма буддизма. О богиня! Я сам в образе брамина предлагал эту теорию в Калиюге [116]. Этого же мнения придерживается Ямуначарья, духовный предшественник Рамануджи, который повторяет его [117]. Виджнянабхикшу, комментируя систему санкхья, указывает: «Нет ни одной Брахма-сутры, в которой наша зависимость объявлялась бы обусловленной простым неведением. Что же касается новой теории майи, предложенной лицами, называющими себя ведантистами, то она представляет собой только некую разновидность субъективного идеализма (буддистов). Эта теория не является принципом или догматом веданты» [118]. По-видимому, вскоре после того, как Шанкара установил ортодоксию майя-вады, ее противники утверждали, что эта теория представляет собой не что иное, как rechauffe буддизма, и поэтому не соответствует ведам. Далее, в той же главе «Падма-пураны» приводятся слова Шивы, согласно которым «великая система, то есть теория майи, не подкрепляется ведами, хотя она и содержит в себе ведийские истины» [119].

Во всех этих оценках предполагается, что Шанкара включил в философию веданты определенные элементы буддизма, такие, как доктрина майи и монашеский образ жизни. Утверждается, что, стараясь сохранить последовательность мысли, Шанкара пытался соединить логически несовместимые идеи. Какое бы эта попытка ни вызывала изумление гибкостью ума Шанкары или духом его искренней терпимости, она не может не оказать влияния на логическую строгость его мышления, и теория майи служит маскировкой с целью прикрытия внутренних трещин его системы. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что Шанкара развивает всю свою систему из упанишад, а «Веданта-сутру» разрабатывает безотносительно к буддизму [120]. Укоренившееся неправильное понимание религиозной истории Индии служит источником широко распространенного взгляда, что буддистская религия является чуждой и противоположной ведам. При нашем рассмотрении буддизма мы неоднократно подчеркивали, что Будда развивал определенные воззрения на упанишаду. Включение Будды в число аватар Вишну означает, что Будда появился для установления ведийской дхармы, а не для ее подрыва. Несомненно, существует сходство между воззрениями буддизма и адвайта-веданты, и это неудивительно ввиду того факта, что обе эти системы имели своей основой упанишады.

Если Шанкара ясно сознавал этот факт, то у Будды, по-видимому, не было признания его. Несмотря на то, что Шанкара любил буддистское свободомыслие, он относился с глубоким уважением к традиции. Философски он был убежден, что никакое движение не могло развиваться в духе отрицания, и, таким образом, утверждал реальность Брахмана на основе шрути. Феноменализм буддистов близок к доктрине майи. Шанкара указывал, что мир опыта не является бытием, равно как не представляет собой и небытия. Мир опыта обладает промежуточным существованием, которое есть бытие и вместе с тем не есть бытие. Будда отвергает два крайних воззрения, что все обладает бытием и что все не обладает бытием, и утверждает, что существует только становление [121]. Шанкара признавал различие между абсолютной истиной (парамартхой) и эмпирической истиной (вьявахарой), которые соответствуют буддистскому различению между парамартхой и самврити [122]. Ранний буддизм по своему воззрению был позитивистским и ограничивал свое внимание исследованием наших восприятии. Некоторые из ранних буддистов упорно утверждали, что за явлениями нет ничего, причем не только для нас, но и вообще ничего нет. Шанкара, как индуист, утверждает, что за неудовлетворительностью явлений духа, в своих глубочайших глубинах, существует реальный дух, воплощающий все ценности. Тем не менее концепция Шанкары о мокше (освобождении) не столь сильно отличается от буддистского учения о нирване [123]. Если в ранний буддизм включить реальность абсолютного Брахмана, то мы получим адвайта-веданту. Шанкара хорошо понимал как реальное значение, так и ограниченность буддистской мысли, и если временами нам хочется вступить в спор по поводу его трактовки буддистских школ, то мы должны помнить, что в своих произведениях Шанкара говорил о господствующих воззрениях буддизма, а не об учении Будды.

Каждая система мышления определяется не только положительным содержанием, которое она стремится выразить, но также и взглядами, которым она желает себя противопоставить. Полемика с Мандана Мишрой показывает, что Шанкара выступал против исключительного преобладания ведийского ритуала. Он придавал особое значение джняне - познанию верховного духа - как главной цели усилий человека. Шанкара опасался, что церемониал культа ведет просто к фарисейству. Подобно тому как Иисус Христос обвинял фарисеев и апостол Павел протестовал против закона, так и Шанкара постоянно указывал, что формальное соблюдение религиозных обрядов само по себе не является целью религии, но часто бывает ее смертельным врагом. Однако Шанкара не отвергал ведийский кодекс как бесполезный. Лишь истинные философы могут выходить за пределы ведийского закона, тогда как все остальные люди призываются соблюдать ведийские предписания не ради ожидания благ на этом свете или в будущей жизни, но ради чувства долга, как своего рода помощь в деле моральной подготовки к изучению веданты. Ведийское благочестие помогает нам тем, что обращает наши умы к своей душе и тем самым ведет нас к постижению вечной цели человечества.

Согласно Шанкаре, содержание и цели пурва- и уттара-мимансы независимы. Пурва-миманса исследует вопрос о моральном долге человека и раскрывает перед его взором картину будущего мира, который зависит от нашего поведения здесь, на земле. Эта картина показывает наивысшее, но лишь мимолетное счастье. Веданта же помогает нам в постижении истины. Ее цель не достижение счастья на земле или на небесах (абхьюдая), а свобода от перерождения (нихшреяса). Эта цель не может быть достигнута, пока мы полагаемся исключительно на нашу веру в будущее. Исследование Брахмана относится к реальности, которая существует вечно и не зависит от наших действий [124].

Как правило, Шанкара подвергает критике философские взгляды соперничающих школ, но не их религиозные догмы. Шанкара считает, что религиозная концепция системы бхагавата основана на авторитете шрути и смрити, но возражает против взгляда, что индивидуальные души порождаются богом [125]. Он признает верховенство персонального Ишвары как причины свободы и зависимости индивидуума. Шанкара полагается на волю божию [126], когда встречается затруднение, как например в вопросе о том, каким образом в человеческом уме возникает познание Брахмана, которое не может быть обусловлено логическими исследованиями относящимися к сфере авидьи.

Как мы видели, Шанкара подверг критике расплывчатые опрометчивые взгляды мыслителей философской школы санкхья, а также эмпирические тенденции системы ньяя-вайшешика. Он отмежевался от метода здравого смысла последователей философии ньяйи и заменил его логической критикой, столь же тонкой и проницательной, как и у буддистских мыслителей.

XIII. АТМАН

Метафизика представляет собой рассмотрение того, что предполагается фактами опыта. Она занимается не наблюдением и регистрацией фактов сознания, а выяснением того, что означают существующие факты с точки зрения природы реальности. Шанкара не отдает предпочтения ни психическим, ни естественнонаучным фактам, но ставит более глубокий вопрос - о предпосылке этих фактов; он подходит к этой проблеме с субъективной и объективной сторон, которые в конечном счете близки друг другу. Во «Введении» к своему комментарию на «Веданта-сутру» Шанкара ставит следующий вопрос: имеется ли в опыте что-либо такое, что можно рассматривать как основополагающее, и есть ли смысл рассматривать все факторы опыта, претендующие на эту роль? Наши чувства могут нас обманывать, а память может быть иллюзией. Прошлое и будущее могут оказаться абстракциями. Формы мира могут явиться чистой фантазией, и вся наша жизнь может оказаться трагической иллюзией. Ничто не мешает нам рассматривать опыт, получаемый в состоянии бодрствования, по аналогии с миром сновидений, где мы также бываем во дворцах, имеем дело с призраками, боремся с духами и помним все наши приключения в сказочной стране. Если сновидения - факты, то и факты вполне могут быть сновидениями. Хотя все объекты познания могут быть предметами веры и поэтому подвергаться сомнению, однако в опыте, по-видимому, должно быть еще нечто трансцендентное, выходящее за его пределы. Если кто-либо обнаруживает в самом себе нечто, не произведенное окружающей его средой, но создающее и формирующее ее, если в самой возможности познания и оценки чувственного мира подразумевается то, что не может быть извлечено из чувственного мира, тогда логика требует обязательного признания реальности этого трансцендентного, присутствующего в самом себе. Скептицизм ограничивается я, из которого мы непосредственно и сознаем. Каждый сознает существование своего собственного я, и никто не думает: «я не существую» [127]. Подобно Декарту, Шанкара находит основу истины в непосредственной достоверности я, которая не подлежит никакому сомнению, относящемуся к другим вещам [128]. Если бы существование нашего я не было известно, то каждый думал бы: «я не существую», что, однако, неправильно. Я предшествует потоку сознания - истине и лжи, реальности и иллюзии, добру и злу. «Все средства познания (праманы) существуют лишь в зависимости от ощущения своего я, и, поскольку подобного рода ощущения составляют свое собственное доказательство, нет необходимости в доказательстве существования я». «Само наличие рассудка и его функций предполагает разумность, известную как я, которое отличается от функций рассудка, которое само обосновывает свое существование и которому подчинены эти функции [129]. Каждая функция и способность, вещественное тело и жизненное дыхание, чувства и внутренний орган, а также эмпирическое «мне» появляются только на основе и в связи с Атманом. Все это служит находящейся вне их цели и зависит от некоторой более глубокой основы существования. Атман не может подвергаться сомнению, «ибо это существенная природа того, кто отрицает это» [130].

Шанкара утверждает, что мы не можем познать я посредством мышления, поскольку сама мысль является частью потока, принадлежащего к сфере не-я. Если мы постигнем его путем своеобразного усыпления всех наших способностей к критике и толкованиям, то мы окажемся не в состоянии приобрести познание в желательной форме. И тем не менее мы не можем мыслить без я, ибо помимо него невозможно никакое сознание или опыт. Хотя я и свободно от познания, но не полностью. Я - это объект понятия «я» [131], при этом известно, что оно существует как свое собственное непосредственное представление [132]. Оно недоказуемо, так как служит основой всякого доказательства и устанавливается до всякого доказательства [133]. Логически я - это постулат. Мы должны принимать его как само собой разумеющееся [134].

Шанкара пытается выделить истинное я из объекта утверждая, что субъект и объект противоположны, как свет и тьма, и что поэтому субъект никогда не сможет стать объектом. С точки зрения метафизики понятие «самосуществование» включает в себя идеи вечности, неизменности и полноты. Истинно реальное есть бытие в себе и для себя [135], так что утверждать реальность Атмана, или перманентного я, значит утверждать реальность вечного Брахмана, Атма ча Брахма [136]. Реальность Брахмана доказывается ссылкой на то, что он является основой я каждого человека [137].

Хотя мы знаем, что я существует, но нам неизвестно, что оно собой представляет,- является ли оно конечным или бесконечным, знанием или блаженством; существует ли оно как единственное я или как одно среди многих других ему подобных, как простой свидетель или в качестве наслаждающегося, или как ни то, ни другое. Поскольку имеются противоречивые мнения о природе я, Шанкара утверждает, что я и познаваемо и непознаваемо. Необходимо отличать я от не-я, включающего в себя не только внешний мир, тела и их органы, но также и весь механизм рассудка и чувств. Мы рассматриваем умственные состояния в обычном смысле как субъективные и физические состояния - как объективные. Однако с метафизической точки зрения обе сферы явлений, как материальных, так и умственных, в равной мере объективен [138]. Материалисты отождествляют я с телом или чувствами. Но сознание и материя представляют собой различные виды реальности, которые не могут быть сведены друг к другу. Равным образом мы не можем отождествлять я с внешними чувствами, ибо тогда было бы так же много я, сколько внешних чувств, и в результате распознавание тождества личности превратилось бы в целую проблему. Кроме того, если я составляют различные чувства, тогда должно быть одновременное пользование чувствами зрения, слуха, вкуса и т. п. Согласно теории йогачаров, я есть не что иное, как целый ряд непостоянных умственных состояний [139]. Но по этой теории мы не можем принимать в расчет факты памяти и познания.

Шуньявада считает, что постоянного я нет, и тем самым вступает в противоречие с первым принципом философии Шанкары, согласно которому существование я не подлежит сомнению. Если даже весь мир мы объявим лишь пустотой, то и эта пустота будет предполагать познающего ее [140]. Даже во сне без сновидений есть я, ибо когда кто-нибудь пробуждается после сна, то сознает, что он спал безмятежно, без сновидений. Это он знает по своей памяти. Поскольку память состоит только из представлений, состояние блаженства и сознание небытия должно появиться в состоянии сна. Если утверждают, что об отсутствии беспокойства и познания во время сна только умозаключают из воспоминаний о состоянии до сна и восприятия состояния после него, то и на подобного рода утверждение следует ответ, что мы не можем делать вывода о том, чего не было налицо.

Если утверждают, что отрицательное понятие не может быть воспринято соответствующим образом и что поэтому об отсутствии познания и беспокойства можно судить лишь по умозаключению, то в ответ на подобное утверждение указывается, что отсутствие познания и т. п., чтобы быть выведенным, должно быть постижимым, то есть должно непосредственно восприниматься во время своего отсутствия. Так что мы имеем во время сна без сновидений непосредственное сознание отсутствия познания и беспокойства. В таком состоянии эмпирический ум неактивен, и присутствует только чистое сознание [141]. Я не должно отождествляться с внутренним чувством, сопровождающим непрерывные изменения наших интеллектуальных воззрений или эмпирического «меня», состоящего из ряда умонастроений, развивающихся во времени [142]. Правда, самосознание (ахамкара) предшествует активности, но оно не есть я, поскольку оно не предшествует познанию, так как само по себе самосознание есть объект познания [143]. Приравнивать я к смене состояний, к представлению о континууме, или к потоку сознания, означало бы смешивать начало сознания с частями его содержания. Масса чувствительности и потоки сознания возвышаются и падают, появляются и исчезают.

Если все эти изменяющиеся содержания опыта должны быть связаны, то требуется наличие всеобщего сознания, которое их всегда сопровождает. «Когда говорят: я теперь познает, что именно существует в настоящее время, я знает прошедшее и то, что было до него, я узнает будущее и то, что совершится после этого будущего,- эти слова означают то, что даже при изменении объекта познания познающий не изменяется, ибо он - один и тот же в прошлом, в настоящем и будущем, так как его сущность вечно пребывает налицо» [144]. Мы можем познать ряд событий во времени как некоторую серию, если только факты объединяются через нечто наличное, одинаковое для каждого из них и самого себя, и поэтому находящееся вне времени [145]. Я не есть некое порождение мира природы по той простой причине, что не было бы никакого мира природы, если бы не предполагалось начало я. Шанкара утверждает, что мы получим представление об Атмане, если абстрагируемся от всего его окружения, выделим его из телесной оболочки, с которой он связан, и освободим его от всего содержащегося в опыте [146]. Нашим логически подготовленным умам может показаться, что мы низведем таким образом понятие об Атмане до пустой потенциальности мысли, если не сведем его вообще к ничто. Однако лучше уж так рассматривать Атмана, чем принимать его за целое, состоящее из частей, за вещь с качествами, или за субстанцию с атрибутами. Атман есть только недифференцированное сознание (нирвишешачинматрам), которое остается незатронутым даже тогда, когда тело превращается в прах, а умственные способности исчезают [147].

Трудным моментом для всякой философии является то, что органы внешних чувств и деятельность нервной системы в организме. который существует в пространстве и времени, по-видимому, порождают сознание. То, что не обладает сознанием, конечно, не может быть причиной сознания. А сознание во всяком случае должно быть причиной того, что лишено сознания. Чувства, ум и рассудок не могут существовать самостоятельно. «Деятельность этих органов требует упалабдхи, принадлежащего Атману... сама природа которого есть вечное познание» [148]. Но это сознание, которое составляет причину несознательного, есть не конечное, а первичное сознание, ибо всегда имеется столь много объектов и событий, что некоторые из них не существуют в том или ином конечном сознании, но все же существуют в реальности. Так что мы можем предположить, что существует первичное сознание, часть которого составляет конечное сознание. Основополагающее сознание - основу всей реальности - не следует смешивать с человеческим сознанием, которое появляется, наверное, позже, в процессе эволюции вселенной. Представления подвержены возникновению и исчезновению, они - не самосветящиеся и познаваемы только в свете Атмана [149], существенная природа которого - самосвечение [150]. Атман - это чистое сознание (чайтаньям) или просто сознательность [awareness], «верховное начало, в котором нет дифференциации на познающего, познание и познаваемое, бесконечное и трансцендентное, как сущности абсолютного познания» [151].

Все это характерно для природы необъективного сознания [152]. «Атман во всех отношениях есть не что иное, как разумность, разумность есть его исключительная природа, подобно тому как вкус соли можно определить по вкусу ее щепотки» [153].

Дух не может не иметь духовной природы. По закону своего бытия дух всегда светится. Как солнце светит даже тогда, когда нечего освещать, так и Атман обладает сознанием даже в том случае, если никакого объекта [154] нет. Это чистый свет, ясное излучение, это не просто основа всего нашего познания, но свет всего нашего видения.

Шанкара отвергает взгляд философии ньяйи и вишиштадвайты, согласно которому я - это разумная субстанция и относится к сознанию как субстанция - к атрибуту (дхармы и дхарма) [155]. Отношение между разумностью и я должно быть отношением или тождества, или различия, или и тождества и различия. Если разумность должна по природе своей отличаться от я, то между ними не может быть отношения субстанции и атрибута [156]. Кроме того, в случае с различными объектами отношение может быть либо внешней связью (саньйогой), либо внутренней связью (самавайей). Внешняя связь устанавливается между двумя телесными вещами, но я и разумность не являются таковыми. Если бы между я и разумностью существовала внутренняя связь, самавая, тогда эта связь должна была бы сама связываться с я, а эта вторая связь должна в свою очередь также связываться с я и т. д. до бесконечности. Итак, если я и разумность отличаются друг от друга, то невозможно представить себе наличие между ними отношений субстанции и атрибута. Если же они тождественны, то утверждение, что одно из них представляет собой атрибут другого, бессмысленно. Было бы противоречием утверждать, что некоторая вещь и тождественна и вместе с тем отлична от другой. Таким образом, я следует рассматривать как тождественное с разумностью» [157].

Чайтанья, или Атман, не должен смешиваться с логическим представлением, ибо в таком случае он перестает быть первичной реальностью, которая может быть представлена в своих собственных терминах и становится следствием взаимодействия субъекта и объекта. Если познание достигается на такой ступени, на которой оно создает свой объект, то все же и в таком познании имеется скрытое различие между субъектом и объектом, и эта ограниченность является таковой просто потому, что оно установлено самим познанием. Истинное существование и разумность обусловливают друг друга. Атман не может существовать без разумности, а разумность - без существования [158]. Все это также относится к характеру блаженства (ананде) [159]. Ананда есть избавление от всякого страдания [160]. Атману нечего терять и нечего приобретать, а равно для него нет никакого мрака или беспорядка. Шанкара отрицает наличие активности у Атмана, поскольку активность по своей природе невечна [161]. «Я не может быть вместилищем какого-либо действия, так как действие не может существовать без видоизменения того, в чем оно пребывает» [162]. Всякая деятельность предполагает известное самоощущение, и поскольку мы сознаем, она проявляется в форме усилия [163] и мотивируется желанием [164]. Активность и наслаждение зависят от дуалистических взглядов, которые не являются наивысшей истиной [165]. Нет такой деятельности, которая не ограничивала бы Атмана телом и т. п., а всякое ограничение лишено реальности [166]. Атман сам по себе лишен всякой деятельности [167]. Шанкара приписывает Атману истинность, зависимость от своего величия, вездесущность и характерную особенность - быть всеобщим я [168]. Он считает Атмана единым, всеобщим и бесконечным на том же основании, что и Гегель, назвавший свою идею бесконечной. Атман нигде не ограничен своими антитезами, противоположностями, или чем-либо другим, которого нет, но благодаря которому ставятся ограничения. Атман всегда находится в своей собственной сфере. Сознание беспредельно, так как осознание наличия пределов показывает, что оно выше ограничений. Если бы для сознания существовал предел, тогда оно, будучи ограничено другими предметами, не могло бы явиться сознанием пределов. По своей природе сознание и предел составляют противоположности. Предел есть природа вещи, но сознание не есть вещь.

Декарту ставят в вину то, что он пытался полностью абстрагировать я от не-я и установить реальность я независимо от чего-либо по своему собственному усмотрению. Необходимо для ясности отметить, что, согласно Шанкаре, я не есть отдельный познающий субъект. Если бы Шанкара стремился установить реальность отдельного познающего субъекта, абстрагируясь от не-я или противопоставляя его не-я, он получил бы множественность конечных бессодержательных я или некое абстрактное всеобщее я. Атман Шанкары - это ни индивидуальное я, ни сборище таких я. Эти последние зависят от всеобщего я. Шанкара отмечает, что Атман «не является предметом в эмпирическом смысле, о котором мы можем что-то высказать словами. Равным образом Атман - это не объект (каким является, например, корова), который может быть познан обычными средствами познания. Атмана невозможно даже описать с помощью его родовых свойств или специфических признаков, мы не можем сказать, что он действует тем или иным способом, ибо известно, что он никогда не проявляет никакой деятельности. Таким образом, его невозможно описать положительно».

Согласно Шанкаре, я отличается от трансцендентального кантовского ego, представляющего собой чистую форму, которая приложима ко всем объектам опыта. Хотя и утверждается, что эта форма выходит за пределы эмпирического сознания, все же она индивидуализируется, поскольку становится практической волей. Описание Кантом отличия этой формы от эмпирического я, представляющего собой продукт условий, применимо и к Атману Шанкары. Шанкара ограничился только замечанием, что постоянно присутствующий свет сознания есть нечто совершенное и не находится в процессе роста [169]. Практическая воля, по Канту, есть эмпирическое я, которое всегда имеет неопределенный потусторонний смысл. Абсолютное ego, по Фихте, не отличается в сущности от эмпирического я, так как деятельность, благодаря которой я становится актуально тем, что оно представляет собой потенциально, определяется посредством не-я. Именно потому, что Шанкара раскрывает сущность личности, сопоставляя ее с другими созданиями, он утверждает, что Атман, у которого нет никаких иных созданий, независимых от него, не есть личность. Однако с логической точки зрения правильно то, что эмпирическое я есть единственная реальность, а чистое я - это лишь тень. Но когда мы восходим к интуиции, в которой совпадают субъект и объект, мы постигаем истину первичного сознания [170]. Первичное сознание - это абсолютное видение, которое является своей собственной видимостью. Оно представляет собой сущность каждого, кто мыслит: «я - тот, кто есть» - и тем самым познает самого себя. Оно абсолютно реально, и никакой опыт никогда его не изменит. У него нет измерений или размеров. Мы не можем думать о нем как о протяженном или делимом. Оно всегда и везде одно и то же. В нем нет никакой множественности. Оно не способно расчленяться на отдельные части. Мы живем, потому что мы принимаем участие во всеобщей жизни, мы мыслим, потому что принимаем участие во всеобщем мышлении. Наш опыт является возможным, потому что всеобщий Атман находится внутри нас» [171].

XIV. МЕХАНИЗМ ПОЗНАНИЯ

Шанкара унаследовал от буддистских мыслителей скептицизм в отношении к предрассудкам здравого смысла и первым принципам мышления. Ему стало ясно, что любая попытка философского построения не может доказать систему первых принципов. Так он критически проанализировал познание и познавательный механизм человека. Глубоко в нас наше я живет такой жизнью, о которой ничего нельзя сказать. Первичная реальность есть недуалистический дух. Но всякое определенное познание предполагает следующие модификации первичного сознания: 1) субъект, который познает (праматричайтанья), то есть познающее сознание, определяемое внутренним органом; 2) процесс познания (праманачайтанья), то есть сознание, которое овладело познанием, определяемым вритти, или модификацией внутреннего органа, и 3) познаваемый объект (вишаячайтанья), то есть сознание, определяемое познанным объектом. Первичное сознание есть лишь единственное (экам эва). Оно проникает собой все предметы (сарвавьяпи) и на все проливает свет. Оно образует и внутренний орган, и его модификации, и объект [172]. Аргументы в пользу существования антахкараны (внутреннего органа) [173], кроме касающихся внешних чувств, нам уже известны [174]. Внутренний орган называется так потому, что он - центр функций чувств в отличие от их органов. Внутренний орган воспринимает и упорядочивает то, что передается ему через чувства. Внутренний орган сам по себе не рассматривается как чувство, потому что, если бы он был чувством, он не мог бы непосредственно воспринимать самого себя или свои модификации. Утверждают, что он должен состоять из частей и быть среднего размера и вместе с тем - ни атомарным, ни бесконечно большим. Он прозрачен, благодаря чему отражает объекты, подобно тому как у зеркала есть глянцевая поверхность для отражения нашего лица. Способность отражать объекты, то есть осознавать их, не является врожденно присущей внутреннему органу, но приобретается им из его отношения к Атману. Хотя и говорится, что внутренний орган освещает объекты и отражает их, тем не менее именно Атман отражает объекты во внутреннем органе [175]. Атман - это светильник, и при его посредстве внутренний орган обладает восприятием [176].

Внутренний орган подвергается видоизменениям, или модификациям формы. Модификация, раскрывающая формы объекта (вишая), называется вритти [177]. Вритти, или модусы внутреннего органа, бывают четырех родов: неопределенность (саншая), определенность (нишчая), самосознание (гарва) и воспоминание (смарана). Единый внутренний орган (антахкарана) называется умом (манасом), когда у него есть модус неопределенности, буддхи, или пониманием, когда у него есть модус определенности, чувством самого себя (ахамкарой), когда у него есть модус самосознания, или вниманием (читтой), когда у него есть модус умственной сосредоточенности и воспоминания [178]. Причиной познаваемости служит не одно лишь первичное сознание, но сознание, определяемое внутренним органом. Внутренний орган различен у каждого индивида, так что познание чего-либо одним человеком не означает такого же познания этого всеми остальными. Поскольку внутренний орган представляет собой ограниченную реальность, он не может применяться ко всем предметам всего мира. Он функционирует в пределах некоторых меняющихся границ, определяемых прошлым поведением индивида, которому он принадлежит [179].

XV. ВОСПРИЯТИЕ

Шанкара указывает на три источника познания: восприятие, вывод и откровение священного писания [180]. В более позднее время другие авторы к источникам познания присоединяли: сравнение, импликацию и отрицание [181]. В состав правильного познания не включается память (смрити), так как считается, что характерным признаком всякого познания должно быть нахождение чего-то нового [182].

Поскольку Шанкара не рассматривает психологические основы восприятия и вывода, у нас нет возможности изложить его взгляды по этому вопросу. Мы должны ограничиться лишь имеющимся в «Веданта-парибхате» описанием, которое явно неудовлетворительно. Согласно этому описанию, восприятие представляет собой непосредственное сознание объектов, достигнутое через упражнение чувств. В чувственном восприятии устанавливается действительная связь между воспринимающим и объектом восприятия [183]. Когда глаз сосредоточивается на каком-либо сосуде, внутренний орган как бы выходит к нему, освещает его своим светом, воспринимает его образ и постигает его. Предполагается, что эта внутренняя деятельность находит свое объяснение в преобразовании физических вибраций в умственные состояния. Если мы просто устремим взор в голубое небо, то мы ничего не воспримем. Внутренний орган функционирует, как свет; движение его вритти направлено вовне в форме вытянутого луча света. Вритти, как и луч света, простирается только на определенное расстояние. В этом находит свое объяснение невосприятие отдаленных объектов. Вритти отождествляется с объектом, и его отождествление могло бы распространиться на всю окружающую среду. То, что мы воспринимаем, определяется природой модуса. Если модус принимает форму веса объекта, мы воспринимаем вес; если же модус принимает форму цвета, мы воспринимаем цвет. При логическом выводе относительно огня из сопутствующего ему дыма вритти не совершает движения к огню по той простой причине, что огонь не находится в контакте с органом зрения, имеющим контакт с дымом. В случае восприятия горшка сознание, детерминируемое горшком, должно объединиться с сознанием, детерминирующим вритти внутреннего органа, сосредоточенного на этом горшке, подобно тому как пространство (акаша), заключенное в сосуде, находящемся в комнате, объединяется с пространством, заключенным в самой комнате. Два ограничивающих условия первичного сознания - модификация и объект - не делают в нем различий, так как они относятся к одному и тому же месту. Это объединение относит постижение горшка к восприятию [184] и отграничивает восприятие от логического вывода. Предполагается, что в восприятии данный элемент и его интерпретация сливаются, тогда как в логическом умозаключении данные и выводимые элементы отличаются друг от друга. При логическом выводе ум только мыслит об объекте, но не выходит за пределы умственных операций, чтобы встретиться с объектом.

Восприятие отличается и от памяти, так как вспоминаются только минувшие события. Кроме того, считается, что в восприятии объект и умственный модус должны относиться к настоящему времени [185].

Веданта признает наличие различного рода восприятий. Восприятия, вызванные упражнением внешних чувств (индрияджаньям), отличаются от восприятий, которые не вызваны деятельностью чувств. Внутренние восприятия - желания и т. п.- относятся к последнему типу. Определяющей характерной чертой восприятия служит не процесс опосредования органом чувства, но тождество между сознанием, определяемым в подробностях объектом, и сознанием, принадлежащим к прамане [186]. Когда мы переживаем удовлетворение или нечто подобное как внутреннее состояние, то два ограничивающих условия - удовольствия и умственного модуса удовольствия - необходимо существуют в одном и том же месте. Однако признается, что дхарма и адхарма (добродетель и порок) не являются объектами восприятия, хотя они и приписываются как атрибуты внутреннему органу. Нет никакого другого, лучшего объяснения, чем то, что добродетель и порок не пригодны и не уместны в качестве объектов восприятия. Пригодность или уместность есть существенное требование [187]. Опыт - это наше единственное руководство для определения, какие объекты пригодны, а такие - нет. Из устного сообщения можно в результате получить перцептивное познание, или перцептивное сознание, когда воспринимаемый объект находится в контакте с умственным модусом, как например в утверждении: «Ты - десятый» [188].

Познание, выраженное в предложении: «Я вижу ароматное сандаловое дерево», является перцептивным по отношению сандалового дерева и неперцептивным по отношению к ароматному запаху, который не является объектом зрения. Таким образом, восприятие (перцепция) определяется как «тождество между первичным сознанием, которое характеризуется деталями благодаря объекту, существующему в настоящее время и пригодному для чувственного восприятия, с одной стороны, а с другой - первичным сознанием, характеризуемым детально модусом, принявшим форму объекта» [189].

По традиции признается также различие между определенным (савикальпака) и неопределенным (нирвикальпака) восприятием. В определенном восприятии мы имеем различие между определенным предметом (горшок) и определяющим атрибутом (горшечность) [190]. В неопределенном восприятии все определяющие атрибуты остаются вне поля зрения. Никакого различия не существует между S и Р, как и в суждениях: «тот есть ты», «это - тот Дэвадатта». В суждении «тот есть ты», поскольку познающий является объектом. нет различия между сознанием познающего и сознанием модуса в форме познающего [191]. Мы осознаем смысл суждения, не имея в своем уме представления об отношении между различными частями суждения.

Другое различие проводится исходя из самого познающего: является ли он дживасакши или Ишварасакши. Если джива есть первичное сознание, характеризуемое внутренним органом, то дживасакши есть то же самое сознание, обусловленное внутренним органом. Внутренний орган проникает в организм дживы и вместе с тем остается вне отражения чистым свидетельством дживасакши. В первом случае это атрибут (вишешана), в последнем же случае это - ограничение (упадхи) [192]. Что же касается Ишвары и Ишварасакши, то майя занимает в этом случае место внутреннего органа. В то время как первичное сознание, характеризуемое майей, есть Ишвара, то же самое сознание, обусловленное майей, является Ишварасакшей. Ишвара как персональный центр имеет то же самое отношение ко всему миру, как и джива к организму.

Кроме того, по традиции изучается также психология ошибочного восприятия, как например ошибочное принятие куска ракушки за серебро. Когда имеется контакт глаза с наличным объектом, нормальная функция которого нарушена какой-либо болезнью, например катарактом и т. п., то возникает модификация внутреннего органа в форме этого объекта и его блеска. Для познающего иллюзорное серебро является наличным благодаря силе авидьи [193], подкрепленной оставшимися следами прошлого представления о серебре, которое оживлено восприятием качества блеска, общего для ракушки и серебра. Серебро как модификация авидьи свойственно сознанию и пребывает в нем, характеризуясь в деталях самим объектом (идам). Субстрат иллюзорного серебра не есть первичное сознание само по себе, а является одним и тем же сознанием, характеризуемым в подробностях объектом. В случае иллюзорного восприятия мы имеем два модуса: один - данность (идам) и другой - кажущееся серебро. Первый модус дает правильное представление, а второй является воспоминанием об одном из случаев. Предполагается, что «серебро» некоторое время отсутствует как шуктьявидьяпаринама. Одно и то же сознание объединяет два модуса: один истинный, а другой ложный, и таким образом возникает ошибка. Даже иллюзорный объект не есть просто ничто, иначе не было бы никакой иллюзии. Когда мы называем объект иллюзорным, мы признаем, что он представляет собой нечто, но называем его иллюзорным, так как у него нет того статуса, на который он, так сказать, претендует [194]. Согласно метафизике Шанкары, даже реальное серебро не является абсолютно реальным, и существует различие между эмпирически реальным серебром и кажущимся серебром. Восприятие кажущегося серебра чисто субъективное. Это кажущееся серебро постигается только я-свидетелем [195] и, подобно удовольствию или страданию, скрыто от других я [196].

Согласно системе адвайта, узнавание (пратьябхиджня) есть процесс, данный в восприятии и видоизмененный остатком прошлого опыта. Адвайта настаивает не только на тождестве объекта, но и на тождестве познающего я.

Шанкара отличает эмпирический мир, который распознается логически, от сновидений и иллюзий [197]. Критерием логической реальности служит соблюдение условий места, времени, причины и непротиворечия [198]. Этому критерию не соответствуют объекты сновидений.

Мир сновидений, если вообще он претендует на реальность, должен быть объединенным, хотя бы и не тесно; однако переживания во сне противоречат не только переживаниям в бодрствующем состоянии, но и в том же сновидении. Шанкара допускает существование состояния сновидений, которые имеют пророческий смысл, хотя их объекты нереальны. Таким образом, мир сновидений нельзя считать реальностью в том же смысле, как мир в состоянии бодрствования [199]. Иллюзорно представляемые объекты, видимые во сне, пребывают до тех пор, пока не появляется лежащая в их основе интуиция реальности. В этой связи выдвигается возражение, что объекты сновидения должны продолжать существование в состоянии бодрствования, поскольку интуиция первичного сознания есть единственная реальность и не возникает в переживаниях в состоянии бодрствования. Последователь адвайты проводит различие между уничтожением (баджа) и прекращением (нивритти). При уничтожении следствие разрушается вместе с его материальной причиной, тогда как прекращение означает, что причина продолжает существовать, хотя следствие устраняется. Только интуитивное познание реальности обладает способностью к разрушению авидьи, которая служит материальной причиной мира явлений. Прекращение наступает всякий раз, когда возникает новый умственный модус или исчезает некоторый существенный дефект. При пробуждении объект сновидения исчезает не потому, что имеется интуиция реальности, но потому, что возникают другие модусы и исчезают нарушения нормального сна. Познание раковины устраняет иллюзию серебра. Сознание, имеющееся в состоянии сна, представляет собой форму памяти и, следовательно, существенно отличается от состояний бодрствования [200] в котором формируются восприятия.

Теория восприятия, принятая адвайта-ведантой, является в научном отношении скорее грубой и незрелой, но ее теория метафизической интуиции имеет ценность. Вся проблема внутреннего органа и его видоизменений, принимающих форму объектов, рассматривается догматически. Нет никакого упоминания о месте и значении образов, которые вместе с чувственными представлениями составляют восприятие. Примитивное сознание не двойственно, а представляет собой одну сенсорную массу, и рост сложности сознания идет за счет внутренней дифференциации этой массы. Достоинство данной теории восприятия, как и теории санкхьи, состоит в том, что в ней открыто признается невозможность сведения сознания к простым материальным изменениям. Сознание должно рассматриваться как первоначальный, основной факт, а не истолковываться посредством факторов, лишенных сознания. Когда адвайта говорит, что непосредственно воспринятый объект не имеет существования, отличного от существования познающего, то это означает только то, что субстрат объекта не отличается от субстрата субъекта [201]. Так как все воспринимаемые объекты должны обладать индивидуальностью, то вечное сознание и просто отрицание не составляют объектов восприятия.

XVI. ВЫВОД

Вывод возникает в результате познания неизменного сосуществования (вьяптиджняна), являющегося его инструментальной причиной. «Когда известно, что меньший термин обладает каким-либо признаком, как например в суждении: «холм дымится», а также пробуждаются впечатления, обусловленные предыдущим знанием в форме наглядного представления, как например: «дым всегда сопровождается огнем», тогда в результате получается вывод: «на холме есть огонь». Вьяпти определяется как общность отношения, существующего между средним термином (хету) и большим термином (садхья). Она пребывает в любом содержании среднего термина, то есть в меньшем термине. Вьяпти постигается посредством установления сопутствования большего термина среднему или установления отсутствия несопутствия [202]. Положительные случаи ведут к обобщению, которое подтверждается отрицательными случаями. Согласно адвайте, вывод, строго говоря, вытекает только из познания сопутствования, выраженного в утвердительном суждении, как например в суждении: «где есть дым, там есть и огонь». Познание сопутствования, выраженного в общеотрицательном суждении, как например: «где нет огня, там нет и дыма», ведет к артхапатти, или к доказательству посредством импликации. Строго говоря, не существует такой вещи, как простое отрицание, и всякая определенная вещь содержит в себе элемент отрицательности.

Поскольку в отношении к большим посылкам несходные случаи отсутствуют (випакша), последние не допускаются и для исключительно утвердительных отношений суждений (кеваланвайн), при которых средний и больший термины неизменно обнаруживаются вместе в каждом меньшем термине, и нет случаев их отсутствия, как например в суждении: «Это может быть названо, потому что оно познаваемо». Кроме того, поскольку каждый признак имеет противоположную сущность своего собственного отрицания и все отрицания присущи первичной реальности Брахмана, не имеющего никаких признаков, то по отношению к нему не может быть просто утвердительного признака. Так как Брахман есть постоянная основа всех различий, то существует отрицание всех вещей. Barbara представляет собой истинную силлогистическую форму. Адвайтист признает различие между выводом, делаемым лично для себя (свартха), и выводом - для других (парартха). Последний имеет три члена, которые могут выражаться в виде предложения, основания и примера или же в виде примера, применения и заключения.

XVII. СВИДЕТЕЛЬСТВО СВЯЩЕННЫХ КНИГ

Последователь системы адвайта считает агаму, или свидетельство священных книг, независимым источником познания. Суждение достоверно, если отношение, заключающее в себе его смысл, не искажается какими-либо другими средствами познания [203].

Шанкара подвергает критике теорию слов спхота и согласен с Упаваршой в том, что слова составляются только из букв. Буквы не исчезают, «так как они распознаются как одни и те же всякий раз, когда их пишут вновь» [204]. Слова обозначают классы предметов (джати или акрити), а не единичные предметы (вьякти), которых имеется бесчисленное множество. Но поскольку лишь единичные предметы возникают и разрушаются, а не классы предметов, отношение между словами и обозначаемыми ими классами должно быть, как утверждается, относительно вечным. Каждое слово имеет двойное значение: прямое (шакья) и подразумеваемое (лакшья). Шанкара признает существование общих понятий. Он считает, что универсалии не являются созданными понятиями, хотя индивидуальное, обозначаемое ими, порождается [205]. Общие понятия имеют значение за пределами и по ту сторону того, что можно видеть или ощущать. Они являются небесными оригиналами, или прообразами вещей на земле. Они представляют собой образцы, по которым бог создавал вселенную.

Веда - это вечная мудрость, представляющая руководство, которое не затрагивается временем и которое относится ко всему созданному бытию или существованию. Веды имеют сверхчеловеческое происхождение (апаурусея) и выражают разум бога [206]. Несмотря на то, что веды имеют вечное значение (ведартха), ее тексты сами по себе невечны, так как в каждый мировой период они заново произносятся Ишварой. Последователь системы адвайта считает, что веды - это совокупность букв, слов, предложений. Он считает, что веды начали свое существование еще при сотворении мира и прекратятся при всеобщем разложении вещей, если даже появятся и исчезнут акаша и другие элементы. «Несмотря на постоянно повторяющийся перерыв в движении всего мира, существует необходимая определенность (ниятатвам) в самой сансаре [207]. Как утверждается, веды содержат в себе идеальную форму вселенной, и, поскольку вселенная постоянна, веды, как отмечается, должны быть вечными. Так как сменяющиеся последовательно один за другим мировые периоды имеют свою постоянную форму (ньятакрити), авторитетность вед не нарушается ни в одном из последующих мировых периодов [208]. Самые типичные формы невечны в том смысле, в каком вечна первичная реальность, ибо все эти формы составляют продукт авидьи. Происхождение вселенной от слова (шабда) не означает, что слово, подобно Брахману, представляет собой материальную причину вселенной. Шанкара утверждает: «Поскольку существуют долговечные слова, сущностью которых является свойство обозначать связанное с ними вечное содержание (то есть выраженное в формах содержание), создание отдельных предметов, соответствующих присвоенным им словам, называется происхождением от этих слов [209]. Ишвара, ум и желания которого вечно свободны, помнит о них и высказывает их в каждый мировой период. Творение представляет собой осуществление этих слов, или объектов вневременного разума. Авторитетность вед защищается на совершенно иных основаниях, чем те, на которых настаивали мыслители философских систем ньяя и миманса. Веды вечны и светят своим собственным светом, ибо они раскрывают как откровение характер самого бога, идеи которого они воплощают. Действительность вед самоочевидна и непосредственна. Она подобна солнечному свету, являющемуся непосредственным средством нашего познания форм [210].

Смрити, или традиция, не имеет абсолютной ценности. Ее необходимо признавать, когда ее учение соответствует шрути [211], которые дают нам познание, недоступное для чувств или мысли [212]. Даже шрути не могут заменить науку о материи и ее свойствах [213]. Однако шрути служат авторитетом в вопросах добродетели и порока (дхарма-адхарма). Что же касается природы реальности, то она может раскрываться также посредством вывода и интуиции [214].

XVIII. ОПРОВЕРЖЕНИЕ СУБЪЕКТИВИЗМА

Положение об относительно устойчивой структуре внешнего мира не устраняется Шанкарой из описания реальности. Он не считает, что восприятие стула или стола является восприятием некоторого идеального факта, ибо это означало бы бросить вызов всякой очевидности и растворить материальную вселенную в невещественном сновидении. «Мы вынуждены признавать существование объектов вне нашего сознания (упалабдхи), ибо никто не познает колонну или стену как простые формы познания, а каждому известна колонна и стена как объекты познания. И то, что это известно каждому, можно установить из факта, что как раз те, кто отрицает внешние объекты, именно это и подтверждают, когда говорят, что внутренне воспринятая форма выглядит так, как будто она представляет собой нечто внешнее». «Познание и объект различны». Многообразие познания определяется многообразием объектов. Мы воспринимаем объекты, а не просто созерцаем их призраки. Деятельность воспринимающего ума не есть просто представление объекта, а, наоборот, природа объекта является причиной умственной деятельности. Простое представление объекта индивидуальным сознанием не является бытием (esse) вещи. Даже тогда, когда мы чувствуем страдание, это не есть простая душевная болезнь. Оно столь же объективно и существует, как и любой объект сознания. Мы воспринимаем вещи такими, какие они есть; и они являются такими, какими они, по-видимому, должны быть. Даже с метафизической стороны, как мы увидим в дальнейшем, Шанкара должен был положить в основу всей своей аргументации объект, ибо сознание является просто познанием или осознанием. У него нет ни содержания, ни состояний. Оно - чистая прозрачность, без каких-либо признаков или свойств. Цвет, яркость, движение, волнение - все это принадлежит объективному. Мы различаем процессы ощущения, восприятия, воспоминания, воображения, отображения, суждения, размышления, верования, потому что объекты сознания различны. Чистое сознание ничего не дает и ничего не получает. Даже ложное восприятие имеет свой объект. Вот почему для Шанкары, как и для Брэдли, не существует никаких абсолютных истин, как нет и абсолютной неистины [215]. Но в то время как истинные идеи соответствуют нашим потребностям и включаются в нашу концепцию реальности как систематического целого, ошибочные идеи непригодны для этого. Мир, который мы видим, ощущаем и осязаем, столь же реален, как и бытие человека, который видит, ощущает и осязает [216]. Ум с его категориями, с одной стороны, и мир, который объясняется посредством этих категорий, с другой, взаимно дополняют друг друга. Существенная соотносительность субъекта и объекта как основная истина всякого идеализма признается Шанкарой, который отвергает и абстрактную рассудочность и реализм, как не соответствующие фактам и опыту. Шанкара не только отмежевывается от субъективного идеализма, но также отмечает и различие между состояниями бодрствования и сна со сновидениями. Несмотря на то, что переживания, происходящие во сне, находятся в противоречии с переживаниями, получаемыми в жизни, в состоянии бодрствования, последние не распространяются на какое-либо другое состояние (эмпирической жизни) [217].

Отвергая взгляд, что предметы мира являются призраками, которые мы сами создаем, Шанкара вместе с тем придерживается метафизического идеализма, утверждая, что даже объекты познания считаются фазами духа (вишаячайтанья). В конечном счете содержание познания невозможно свести к материи, движению, энергии или идеальному веществу [mind-stuff], ибо они сами как результаты мышления представляют собой понятия. Объекты не существуют сами в себе; и если они не составляют содержания моего или вашего сознания, то они являются содержанием божественного сознания [218]. Существует божественное осознание мировых систем, наполненное содержанием я, осознающих свое содержание. Существует постоянно воспринимающее мировой порядок божественное сознание. По отношению к конечным я и объектам оно стоит выше по бесконечности своего содержания и полному присутствию самого себя во всем. Оно - всеобщий дух, который творит и осознает содержание вселенной. Как мы поступаем с нашим личным содержанием, так же и бог обращается с мировыми системами. Этот более обширный мир и его божественное сознание оба сосредоточены в центрах, которые только частично свободны. Все содержание поддерживается божественным сознанием, и если бы последнее было достаточно хорошо известно, то оно явилось бы поистине морем сознания. Когда индивид пробуждается к жизни, он разбивает свои оковы (упадхи), ограничивающие его кругозор, и осознает, что весь мир наполнен Атманом как внутри себя, так и извне,- подобно тому как морская вода насыщена солью.

Строго говоря, всякое содержание вселенной является по своему характеру идеальным [219]. Таким образом, Атман представляет собой высший факт, выходящий за пределы воспринимающего субъекта и воспринимаемого объекта, или первичную реальность, вне которой ничего не существует.

Но поскольку существует противоположность субъекта и объекта, Атман представляется верховным субъектом, для которого все, что существует, является объектом, а все мы являемся подчиненными субъектами как части принадлежащего нам мира-объекта. Безнадежно опровергать теорию Шанкары, утверждая, что Атман - это все то, о чем можно сказать, что это физический факт и идеальные формы, предстающие перед нашим взором. Этого не отрицает и Шанкара. Но обращаясь к эмпирическим фактам, невозможно ответить на основной метафизический вопрос.

Строго говоря, теория истины Шанкары является радикальным эмпиризмом. Логическая истина независима от психологических процессов. Возражая мимансакам, Шанкара доказывает, что, хотя поиски идеала истины или процесс психологической оценки зависят от свободного выбора индивида [220], объект оценки от всего этого не зависит [221]. Мы можем заниматься активными поисками истины или нет - этот выбор нам предоставляется; но если мы сделали выбор и взялись за дело, то природа истины может зависеть только от нас [222]. Познание никогда не создается и не производится, а всегда проявляется или открывается. Хотя проявление может быть временным процессом, но то, что проявляется, не зависит от времени. Познание не имеет истории, тогда как жизнь разума имеет историю. Восприятие и вывод являются средствами выражения и распространения достижений познания при ограничениях, налагаемых эмпирической жизнью.

XIX. КРИТЕРИИ ИСТИНЫ

Согласно учению философии адвайты, видоизменение ума (вритти) должно иметь объект (вишая). Объект может быть видоизменением либо самого себя, либо чего-то другого. Ум может воспринимать внешний объект, когда ум видоизменяется в форме объекта или осознает самого себя [223]. Нет такой вещи, как познание познания, поскольку все познавательные способности самоочевидны. Нет никакого опосредствующего умственного состояния между познавательным процессом и познанием этого процесса. Имеется прямое и непосредственное осознание познания. В представлении о состоянии ума содержится элемент непосредственной интеллектуальной интуиции [224]. Познавательные способности должны, так сказать, освещать самих себя (свапракаша) в том смысле, что они являются объектами своей собственной способности понимания [225]. Истинность познания должна быть воспринята непосредственно, то есть тем же самым инструментом, благодаря которому оно постигнуто как познание. Всякое познание есть истинное познание.

Мы не можем думать о том, что не представляет собой истину. Если бы мы могли так думать, тогда истина была бы непостижимой, ибо любой критерий истины, который можно принять, оказался бы не в состоянии восполнить внутренние недостатки самого мышления, так как представление о критерии истины явилось бы актом мышления самим в себе и поэтому пострадало бы от естественной неопределенности мысли. Таким образом, мы должны допустить, что не существует ни одной мысли, которая не являлась бы правильной, а ошибка представляет собой только некоторое искажение, происхождение которого лежит в омрачающих интеллект страстях и интересах людей. Даже признание шрути не примиряет индивида с внутренней природой истины, ибо шрути относится к такому виду опыта (анубхава), который может быть признан правильным только при известном условии

Несмотря на то, что всякое познание опирается на свидетельство о своей собственной достоверности, этот самоочевидный характер познания затемняется нашими психологическими предрассудками. Для того чтобы установить, свободно ли эмпирическое познание от ошибок, необходимо практически применить такие эмпирические критерии, как согласованность знаний, их практическая эффективность и их логическая последовательность. «Вопрос о реальности вещи не зависит от человеческих понятий или представлений. Реальность вещи зависит от самой вещи. Сказать о столбе, что это либо столб, либо человек или еще что-нибудь, не значит тем самым выразить истину. В том, что речь идет о столбе,- только в этом и заключается истина, так как она соответствует природе вещи». Критерий истины относительно вещей есть их соответствие природе вещей [226]. Шанкара допускает, что и истина и ложь относятся к объекту, но в конечном счете имеется только одна реальность (васту) - Брахман, которому не соответствует ни одна идея и относительно которого поэтому все наши суждения будут несовершенными.

Согласно Шанкаре, принцип непротиворечивости (абадха) является критерием истины. Если познание не содержит в себе противоречия, то оно является истинным [227]. Прямая палка в воде кажется изогнутой. Видимость ее изогнутости, возникающая при погружении палки в воду, столь же реальна для глаза, как и ее прямизна для осязания. Осязание исправляет оценку глаза и раскрывает более постоянное отношение. Данное определение подчеркивает систематический характер или гармоническую природу истины. Но можем ли мы достигнуть понимания всех вещей в их единстве? Претендует ли кто-либо на целостность познания жизни и вселенной? Мы мало знаем о прошлом и ничего не знаем о будущем, а настоящее настолько необъятно, что оно выходит за рамки доступного нашему опыту. Все, что подвергается радикальному преобразованию благодаря опыту или еще какому-нибудь средству,- все это само по себе не есть истина или не составляет своей собственной истины. Состояниям сновидения противоречат переживания в бодрствующем состоянии, которым в свою очередь противоречит проникновение в реальность (брахманубхава). Это - наивысшее познание, так как нет никакого другого познания, которое может ему противоречить [228]. Для полной ясности следует указать, что эти критерии являются в лучшем случае эмпирическими. Согласно Шанкаре, наивысшее познание является для самого себя непосредственным свидетельством реальности, и это возможно благодаря тому, что познающий и познаваемое составляют в конечном счете единую реальность. Логическое доказательство возникает только в эмпирическом мире, где данное исключительное единство наблюдающего и наблюдаемого скрыто из-за существования различного рода психологических преград, которые выражаются словом «авидья». Логическое доказательство дает нам возможность преодолеть эти преграды и раскрыть самоочевидный характер истины. Логические законы или правила - это рабочие инструменты, являющиеся средством проверки, благодаря которой мы избавляемся от присущих нам предрассудков.

XX. НЕАДЕКВАТНОСТЬ ЭМПИРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

Эмпирическое познание обнаруживает различия между познающим, познанием и познаваемым [229], тогда как реальное свободно от всех этих различий [230]. Если реальное исключает отношения или связи, то мышление, обусловленное отношением или связью, несовершенно. Оно есть авидья, так как не раскрывает истинной природы вещей (вастусварупам). Наше реальное я, как чистое сознание, не есть объект познания. Наше я никогда не может быть ни субъектом, ни объектом познавательного процесса. В истинном самосознании субъект должен полностью раствориться в объекте, чтобы в нем ничего не оставалось. Ни в одном из состояний ума субъект не имеет самого себя как объект [231]. Нечто становится объектом только тогда, когда мы думаем о нем как о существующем в пространстве и времени. Однако пространство и время, так же как и объект, существующий в их рамках, имеют отношение только к нашему я, которое соединяет их вместе. Такой универсальный наблюдатель всякого познания не проявляется и не воспринимается [232]. Невозможность охватить реальность как объект познания является причиной чувства выхода за пределы всякого познания. Несмотря на то, что процесс познания представляет собой не что иное, как проявление первичной реальности, невозможно постигнуть реальность в процессе самосознания. Так как Атман является условием времени, пространства и всей объективности, он влечет за собой хистерон-протерон для ограничения Атмана пределами своих собственных творений. «Как я узнаю вас?» - это столь же абсурдный вопрос, как и вопрос Критона обращенный к Сократу: «Как я должен вас хоронить?» [233].

Самосознание возможно только по отношению к нашему я, ограниченному внутренним органом [234].

Шанкара указывает на недостаточность всякого эмпирического познания, отмечая его сходство с той разновидностью рассудочной деятельности, которая свойственна животным [235]. «Подобно тому как животные, когда, например, слышат звук и если восприятие его им неприятно, удаляются от него прочь, а когда звук им приятен, направляются к нему; или подобно тому, когда животные, увидев человека, угрожающего им палкой, как бы думают: «он ударит нас» - и стремятся к бегству, а когда видят человека с охапкой свежего сена в руках, приближаются к нему,- подобно всему этому также и люди, обладающие более развитым познанием (вьютпанначиттах), спасаются бегством и ищут убежища, когда видят внушающих им ужас сильных людей с обнаженными мечами в руках. Таким образом, отношение людей и животных к средствам и объектам познания одинаково. Конечно, у животных восприятие и процессы подобного же рода протекают без предшествующего им суждения (авивекапурваках), но, как можно наблюдать даже в отношении развитых людей (вьютпаттиматам), и они у них некоторое время бывают одинаковыми» [236].

Во всем этом Шанкара имеет в виду избирательный характер умственной деятельности. Весь наш процесс мышления определяется нашими практическими интересами. Внутренний орган помогает нам сосредоточивать сознание на узком участке зрения, подобно тому как фонарь с увеличительным стеклом ограничивает освещение, концентрируя его в определенном месте. Мы обращаем внимание на особенности, которые характеризуют то, что именно представляет собой вещи, имеющие значение для наших целей. Даже наши общие законы устанавливаются в соответствии с нашими планами и интересами.

Шанкара подчеркивает, что логическое мышление, какое бы оно ни получило распространение, не может привести нас к постижению реальности. Философское воображение Вольтера создавало существа почти с тысячей органов чувств, но они могли бы подойти к пониманию реальности не ближе, чем те, по-видимому, менее счастливые существа, которые имеют только пять чувств. Трудно определить точно, насколько объективным является наше познание внешнего мира, исследуемого наукой. Чем больше мы размышляем по этому вопросу, тем менее вероятным представляется утверждение, что мир, известный нам из эмпирического познания, является реальным сам по себе. Человек, обладающий пятью чувствами, знает больше, чем слепой. Разве реальное не может быть чем-то большим, чем эмпирическое понятие о нем, подобно тому как воспринимаемый зрением мир является чем-то большим по сравнению с миром, постигаемым посредством осязания? Разве не может такое состояние, как брахманубхава, или то, что Теннисон называл «последним и самым большим чувством», расширять наше собственное познание реальности, подобно тому как дар зрения расширил бы познание слепых людей? Из этой точки зрения вовсе не вытекает какой-либо скептицизм по отношению к миру науки и здравому смыслу. До тех пор пока мы не достигнем более высокого уровня умственного развития, наши выводы совершенно правильны, за исключением того, что они остаются в той же самой плоскости, что и их предпосылки.

Шанкара, как мы увидим в дальнейшем, настаивает на своем выводе, что всякая мысль лишается силы и становится недействительной вследствие слабости основного пункта в аргументации или вследствие массы диалектических тонкостей, имеющих целью показать непостижимость всякого применяемого человеческим умом понятия. Несмотря на то, что мы свободно судим об опыте, для нас все же остается невозможным понять истинное отношение между сознанием (дриком) и объектом сознания (дришьей). Следует признать, что сознание должно обладать некоторым типом связи с объектом, который оно познает. Если бы это было не так, то в любое время могло бы появиться знание любого рода - безотносительно к природе объектов. Тип связи между сознанием и его объектами не представляет собой ни контакта (саньйоги), ни присущности (самавайи), то есть ни внешнее, ни внутреннее. Объективность не заключается в факте, что джнятата (познаваемость) создается в объекте, как утверждает Кумарила, ибо этот результат не допускается. Утверждение, что объекты - это те предметы, которые практически полезны, неприемлемо, потому что имеется много вещей, которыми не пользуются, как, например, небеса, но которые составляют объекты сознания. Объективность не может означать, что вещь представляет собой объект функции мышления (джнянакарана), поскольку объективность относится к воспринятым объектам, а не к тем, о которых вспоминают или о которых делают логический вывод. С другой стороны, если в восприятии формируется в соответствии с природой объекта определенный вид сознания, то этого не происходит с выводными объектами. Мы не понимаем подлинной природы отношения между сознанием и объектами, которые мы сознаем. Строго говоря, вся жизнь и движение относятся к объективному, с которым (мы можем это только утверждать) сознание лишь соприсутствует, если пользоваться терминологией Александера. Предполагается, что это соприсутствие постижимо, так как субъект и объект не противоположны друг другу, а пребывают внутри всеобщего сознания.

Всякое мышление стремится познать реальность, обрести истину, но, к сожалению, оно может познать реальное только путем установления отношения между реальностью и нечто, которое отлично от реальности самой по себе. Реальность не бывает ни истинной, ни ложной. Она просто существует. Но в нашем познании мы относим к ней ту или иную характерную черту. Всякое познание - как перцептивное, так и концептуальное - стремится раскрыть реальность, или первичный дух [237]. Несмотря на то, что восприятие представляет собой событие во времени и не существует ни до, ни после того, как оно произошло, оно все же составляет обнаружение реальности, которая не пребывает во времени, хотя восприятие и не достигает реальности, которую оно пытается выразить. Поскольку речь идет (о недостаточности понимания реальности, все средства познания находятся на одном и том же уровне. Все суждения ложны в том смысле, что ни один предикат, который мы можем отнести как атрибут к субъекту, не является для него достаточным или адекватным. Мы должны или сказать «реальность есть реальность», или утверждать, что «реальность есть х, у или z». Первое для мышления бесполезно, а второе - именно то, что мышление в действительности и осуществляет. Мышление приравнивает реальность к чему-либо другому, то есть к нереальности. Приписывание реальности того, что отличается от нее, как атрибута, Шанкара называет адхьясой, или приписыванием какой-либо вещи характерного для нее признака как атрибута, то есть приписыванием того, что отличается от самой вещи [238]. Адхьяса определяется как способность видеть вещь там, где ее нет [239]. Мы имеем дело с адхьясой, когда, например, свет кажется двойственным или когда веревка принимается за змею. Всякое познание конечных вещей является в некотором смысле отрицанием чистого бытия, так как объекты запечатлены (адхьяста) в едином вечном сознании. Наиболее ярким примером этой адхьясы служит отождествление субъекта [240] с объектом, когда мы приписываем Атману способность действовать, быть носителем действия и испытывать результаты своих действий. Строго говоря, не существует ничего отличного от субъекта, потому что субъект реальности включает все, что мы в состоянии назвать как его предикаты. То, что мы приписываем субъекту как его атрибут, есть нечто меньшее, чем реальность, то есть составляет его кажимость. «Объект (вишая) и субъект (вишайин) имеют своей сферой представление о ты (юшмат) и я (асмат) и по своей природе противоположны друг другу, как тьма и свет. Логически ошибочным является перемещение объекта, имеющего своей сферой ты (или не-я), и его качеств в чисто духовный субъект, обладающий в своей сфере идеей я (или себя), или же, наоборот, перемещение субъекта и его качеств в объект. Сочетание истинного и неистинного (субъекта и объекта) естественно (найсарчика), так что происходит перемещение бытия и качеств от одного к другому,- все это для человечества представляет собой естественный процессе, основанный на ложном познании» [241]. Адхьяса, которая ведет к авидье, представляет собой «предпосылку всех установленных в повседневной жизни и в ведах практических различий между средствами познания, объектами познания (и познающими) и всеми священными текстами - безразлично, принадлежат ли они карме или джняне» [242]. Все источники познания действительны лишь до тех пор, пока не будет достигнута окончательная истина [243], и, таким образом, имеют лишь относительную ценность для конечного понимания. Строго говоря, всякое наше познание есть незнание (авидья); установление же первичного сознания путем исключения всего того, что запечатлевается в нем, есть видья, или мудрость [244].

Под субъектом и объектом, Атманом и не-Атманом, Шанкара подразумевает трансцендентную реальность и эмпирическое существование. «Объект» включает в себя индивидуальных носителей познания, телесные органы, материальный мир и т. п. Субъект есть первичное сознание [245], от которого зависит весь объективный мир. Характерная особенность всех объектов сознания состоит в том, что они не могут раскрыть себя помимо обнаружения себя как объектов сознания посредством определенного состояния ума (вритти). Даже тогда, когда мы пытаемся постигнуть сущность первичного Атмана из текстов священных книг, мы не понимаем его истинной природы. Истинное познание Атмана свободно от какой-либо формы или видоизменения [246].

Из самого устройства человеческого ума вытекает то особенное применение адхьясы, которое делает нас склонными превращать природу единого абсолютного сознания в отношение субъекта-объекта. Эта адхьяса, порождающая мир субъектов и объектов, должна, так сказать, не иметь начала (анади), должна быть бесконечной (ананта) и естественной (найсаргнка); она должна обладать формой неправильного познания (митхьяпратьяа-рупах), причиной действия, наслаждения и деятельности индивидуальной души [247] и быть очевидной для всех [248].

Анализ Шанкарой ложного восприятия дает нам ключ к пониманию его взгляда на познание. Когда мы ошибочно принимаем веревку за змею и высказываем суждение: «Это - змея»,- мы имеем дело с двумя элементами: «это», или данное органам чувств, и «змея», которую мы приписываем «этому». Последнее характеризует видоизменение, или форму, в которой нам приходится познавать то, что дано. Ошибка в суждении происходит благодаря характеру истолкования, или тому, что наше мышление принимает за основание. «Это» как элемент, или данное нам, продолжает свое существование даже после исчезновения иллюзии. Шанкара утверждает, что даже в случае нормального восприятия мы имеем два элемента: данное налицо и его истолкование. В этой связи он ставит вопрос: что именно является общим субстратом всех объектов нашего сознания? Имеется ли нечто, содержащее в себе общее и заключающее в себе все, что мы воспринимаем, нормальное и ненормальное, истинное и ложное? Шанкара отвечает, что этим нечто является бытие. Все, что мы воспринимаем, мы воспринимаем как существующее. Какой бы ни был характер наших истолкований, субстрат существует и является реальным. Согласно изречениям из упанишад, этот субстрат продолжает свое существование, как бы значительно ни изменялись приданные ему формы. Причиной авидьи является отсутствие знания об основополагающем начале [249].

Авидья, или естественная тенденция к адхьясе, проникает в самые основы нашего существа и представляет собой другое название нашего конечного характера. Реальность содержит в себе свое собственное объяснение. Она всегда остается самой в себе и пребывает в своей собственной природе. Нереальное не остается в своей собственной природе и требует некоторого объяснения. Когда постигается авидья, тогда исчезает наша зависимость. Авидья не бывает неизбежной, хотя она совершенно естественна. Если бы она была неизбежной, то не было бы никакого смысла ставить вопрос о том, как от нее избавиться. Мы не можем бороться против неизбежного. Мы не можем знать того, что не может быть познано. Мы в состоянии остановить течение авидьи, и это показывает, что мы действительно сильнее наших привычек.

Конечное сознание, тесно связанное с праманами, ограничено определенным родом или порядком опыта, в котором чрезвычайно важную роль играют состояния нашего организма. Наш интеллект устроен таким образом, что требует порядка и последовательности во всех вещах. Его возмущает случайность и беспорядок. Мир объектов рационален целиком и полностью и соответствует требованию разума о законе и порядке во всех вещах. Это и составляет содержание здравого смысла и науки. Шанкара не отрывает мышления от предметов. Принципы нашего ума, получающие свое выражение посредством категорий пространства, времени и причины, являются одновременно формами соединения, составляющими характер мыслящего субъекта, а также формами, которые могут встретиться в сфере объективных фактов. Категории рассудка применяются к вещам, которые даны налицо. Этот пространственно-временной, причинно-зависимый мир существует со всем его содержанием для познающего субъекта. Эмпирические я и мир - оба зависят друг от друга. Этот факт приспособления природы к требованиям разума доказывает реальность всеобщего духа, который, с одной стороны, одухотворяет природу, а с другой - составляет причину разума внутри нас, принимающего участие во всеобщем разуме и действующего совместно с ним. Реальность приведенного в порядок мира существует только для ума и в категориях ума. Мир животных предполагает наличие у животных ума; мир человека предполагает наличие ума у человека. Реальность всего мира в целом, во всей его полноте и сложности, постулирует всеобщий совершенный дух, Ишвару, содержащего в себе те части вселенной, которые мы не воспринимаем. Наше познание мира явлений предполагает мир ноуменов, или вещей в себе, как необходимость мышления, но отнюдь не как нечто познанное посредством эмпирических праман. Мы, принадлежащие к человеческому роду, имеем человеческий образ мыслей. Всеобщая реальность рассматривается как основная личность, или субъект, выступающий вместе с миром как объектом. Это синтез, к которому приводит логика, но в нем нет необходимости. Он не составляет непосредственного объекта мышления. Он допускается как наивысший синтез нашего опыта, и, поскольку другой опыт имеет такое же качество, он будет иметь свое значение [250]. Отношение между субъектом и объектом одинаково применимо к миру животных, миру человека, и божественному миру. Но субъект и объект как два составных элемента опыта взаимно относительны и являются объектом действия одних и тех же законов изменения и развития. Тот до конца разработанный взгляд на реальность, в котором каждый элемент - субъект и объект, дух и тело, настоящее, прошедшее и будущее - находит свое надлежащее место, не является объектом человеческого опыта, хотя как раз такой взгляд и составляет идеальную цель всякого мышления. Но всякое познание - относится ли оно к познанию бога или человека - касается отношения между субъектом и объектом и поэтому не может рассматриваться как наивысшее познание. Всякое определенное познание есть самоотрицание, влекущее за собой известное расчленение первичного сознания на субъект, форму и объект. За исключением интуиции, возникающей в состоянии экстаза, во всяком познании имеется данный элемент, отличающийся от познающего субъекта, который постигает этот элемент посредством формы. Мышление и логика относятся к области конечной жизни, тогда как первичная реальность выходит за пределы мышления. Реальность существует сама по себе и для себя, и поэтому ей нет никакой необходимости размышлять о самой себе.

XXI. АНУБХАВА, ИЛИ СОСТАВНОЙ ОПЫТ

Объект является реальным, идея считается правильной, когда из их отрицания вытекают следствия, которые признаются противоречащими самим себе и поэтому являются несостоятельными. Это, по-видимому, должно быть признано последним критерием для рассудка, подверженного ошибкам. Никакого строгого доказательства существования Атмана логически получить невозможно. Ставить вопрос, является ли Атман реальным или нет, значит ставить бессмысленный вопрос, потому что вся жизнь, все мышление, весь опыт - все является постоянным, хотя и несформулированным утвердительным ответом на затронутый вопрос. Но любая попытка осознать реальность с помощью интеллектуальных средств приводит нас в запутанный лабиринт противоречий. Если интеллект хочет избежать этой трагической судьбы, он должен подавлять самого себя, и тогда эта пелена развеется. Неудовлетворенность нашими логическими категориями - это признак того, что мы являемся лучшими, чем себе это представляем, и что мы можем выйти за пределы границ нашего ума в сферу истины, хотя она находится явно вне нашего интеллекта, стремящегося выйти за пределы того, что ему доступно, но никогда не достигающего этой цели. Пределы, которые, по-видимому, для интеллекта неизбежны и непреодолимы, указывают на имеющуюся внутри нас безграничную основу более высокого порядка, чем логический ум. Если мысль совпадает с реальностью и отдельный субъект, восходя в своей всеобщей сущности, избавляется от своей индивидуальности, то цель мысли достигнута, но тогда она уже перестает быть мыслью. Мысль исчерпывается в опыте. Познание возвышается до мудрости, когда оно познает самого себя как тождественного с познанием, в котором сияет, как вечное познание, один только Атман (нитьяджняна) [251]. Это абсолютное познание является неудачным вследствие того, что он ассоциируется с эмпирическим [252]. Лучше всего этот смысл выражается термином «составной опыт», или анубхава.

Шанкара показывает реальность интуитивного сознания, анубхавы [253], в котором стираются различия между субъектом и объектом и посредством которого постигается истина высшего я [254]. Это - невыразимый опыт, находящийся вне мысли и речи, опыт, который преобразует всю нашу жизнь и создает уверенность в присутствии бога. Это - состояние сознания, которое возникает, когда индивид снимает с себя все ограничивающие условия, в том числе и свою разумность [255]. Это состояние сопровождается тем, что мистер Рассел называет «истинным духом наслаждения, экзальтации, более чувством бытия, чем бытием человека» [256]. Предвосхищение подобного рода блаженства мы получаем в моменты лишенного эгоизма созерцания и эстетического наслаждения [257]. Это - сакшаткара, или непосредственное восприятие, которое обнаруживается, когда разрушена авидья и индивид понял, что Атман и джива едины. Оно также называется саньягджняна (совершенное познание) [258] или саньягдаршана (совершенная интуиция) [259]. В то время как для саньягджняны требуется необходимая подготовка мышления, саньягдаршана указывает на непосредственность интуиции, в которой первичная реальность является объектом как непосредственного представления (икшаны), так и размышления (дхьяны) [260]. Шанкара разъясняет, что для нас возможно размышление о нереальных объектах, но не переживание их в опыте; таким образом, его анубхава отличается от идеализированной фантазии. Утверждается, что йогин может видеть бога в состоянии санрадханы, которое Шанкара объясняет как сосредоточенность на благочестивом размышлении [261]. Шанкара признает аршаджняну, посредством которой Индра и Ям а дева отождествляются с Брахманом [262] Психологически аршаджняна по своей природе является восприятием, так как она представляет собой непосредственное сознание реальности, но реальность по своей природе не существует во времени и в пространстве.

Анубхава не является сознанием того или иного предмета, но она должна знать и видеть в самой себе бытие всякого бытия «основу», «первичный хаос». Непосредственный опыт, или анубхава, в том смысле этого слова, в каком оно применяется в системе философии ньяйи, представляет собой единственное средство познания внешнего мира; анубхава недуалистического бытия является сокровенным опытом, от которого зависят наше познание сверхчувственного мира и вера в него. Объектом интуиции является не личная фантазия или субъективная абстракция ума познающего человека. Она - реальный объект [263], который не затрагивается нашим пониманием или непониманием его, хотя его реальность более высокого ранга, чем реальность отдельных объектов, существующих в пространстве и во времени, которые подвержены постоянным изменениям и поэтому не могут при строгом подходе считаться реальными [264]. Все споры философских школ умолкают перед голосом души, говорящей, что она постигла реальность. «Как можно оспаривать факт познания кем-либо Брахмана,- хотя и находящегося пока в телесной оболочке,- оправданный искренним убеждением?» [265]. Всякая вера и поклонение богу, всякое изучение и размышление имеют своей целью подготовить нас к этому опыту [266]. Однако интуитивное познание достигается только разумом, который к этому подготовлен. Интуиция не падает с неба. Она - самый благородный цветок человеческого разума. Она - не фантазия, отказывающаяся обращаться за помощью к человеческому разуму. То, что истинно, есть истина для каждого разума, осознающего ее. Нет частичной истины, как нет частичного солнца или частичной науки. Истина имеет глубочайший внутренний, присущий ей и только ей всеобщий характер, который не зависит ни от индивида, ни даже от бога. Частичным или единичным может быть осознание реальности, а отнюдь не осознаваемый объект. Реальность не может быть реальностью теперь и тогда, здесь и там, а всегда и везде.

Кант говорит об интеллектуальной интуиции, чтобы указать на вид познания, посредством которого можно было бы достигнуть нелогическим путем познания вещей в себе. Согласно Фихте, интеллектуальная интуиция дает нам возможность достигнуть самосознания, составляющего в его философии основу всякого познания. Шеллинг применяет тот же самый термин для обозначения сознания абсолюта как тождества субъекта и объекта. Согласно же Шанкаре, объектом интуиции не является множество кантовских «вещей в себе», или я Фихте, или нечто нейтральное Шеллинга; им будет Атман, или всеобщее сознание. Как для Плотина, так и для Шанкары абсолют не есть нечто, данное как объект, он постигается непосредственным контактом, который является более высоким, чем познание [267]. Так как интуитивное познание не содержит в себе противоречий, оно является высшей истиной [268].

Анубхава не есть непосредственность непрерывного ощущения, в котором существование и содержание того, что постигается, не отделены одно от другого. Анубхава родственна скорее художественной интуиции, чем восприятию животного. Она - непосредственность, которая выше опосредствованного рассудочного познания. Реальность, несомненно, является проблематичной, и наши идеи о боге, свободе и бессмертии представляют собой только названия и символы сокровеннейших человеческих ценностей, к которым мы можем стремиться, но не сможем их достигнуть до тех пор, пока не выйдем за пределы бесконечной борьбы разума с его антиномиями. Анубхава и адхьяса, интуиция и интеллект указывают на разрыв, существующий между бесконечной реальностью и конечным умом.

Шанкара признает, что хотя эта анубхава и доступна всем, но ее достигают лишь немногие [269]. Однако важно то, что она открыта для всех. Всегда присутствует объективная реальность, ожидающая познания себя индивидуальными умами, способными ее постигнуть.

По-видимому, Шанкара не чувствовал симпатии к Той точке зрения, что реальное раскрывается только перед немногими избранными душами в моменты откровения через сновидения или мистические прорицания. Бог, который обнаруживает себя только перед одними, а не другими, является фикцией, религиозным воображением. Действительно, интуиция, или идеальный опыт, касается только некоторых индивидов, хотя она и представляет собой всеобщее достояние, тогда как разум является общим для значительной массы мыслящего человечества. В то время как одни способности развиты хорошо у всех людей, другие способности в это же время не получили у них развития в одинаковой мере. На данной ступени эволюции анубхава может быть субъективной, и ее очевидность заслуживает доверия только тогда, когда она бывает в соответствии с предписаниями разума.

XXII. ИНТУИЦИЯ (АНУБХАВА), ИНТЕЛЛЕКТ (ТАРКА) И СВЯЩЕННЫЕ КНИГИ (ШРУТИ)

Несмотря на то, что интуитивный опыт имеет наиболее высокую степень достоверности, он имеет небольшую степень концептуальной ясности. Вот почему необходимо истолкование, но в этих истолкованиях возможны ошибки, и поэтому они требуют бесконечного пересмотра и исправления. В шрути делается попытка рассказать о вещах, о которых высказаться полностью невозможно. Человек, обладающий познанием (видьей) или способностью провидения, говорит о том, к чему язык и логическое мышление не были предназначены, когда создавались. Те, кто не обладает способностью проникновения в реальность, обязаны принимать на веру воззрения вед, которые заключают в себе самые возвышенные переживания некоторых из величайших умов, имевших дело с данной проблемой осознания реальности. Для простого человека основная истина высшего сознания раскрывается, по существу, как откровение, а не выясняется путем какого-либо свидетельства, как например путем восприятия или вывода. Вывод дает нам только предположения, хотя и определенные, но не положительное доказательство. Шанкара признает, что истина должна быть исследована [270], и сам принимает принцип непротиворечия, подвергая критике другие системы философии. Его возражение против других философских концепций, в особенности против концепций буддизма, заключается не столько в том, что последние требуют критического разбора, сколько о том, что у них нет ясного понимания несостоятельности диалектического метода [271]. Шанкара утверждает, что свидетельство вед стоит выше свидетельства органов чувств или выводов разума, хотя, конечно, оно бесполезно в сфере, доступной восприятиям и выводу. Сотня текстов не может потушить огня [272]. Цель священных книг состоит в том, чтобы передать такое знание, которое не может быть достигнуто с помощью обычных познавательных средств [273].

Целью вед является учение о единстве Атмана [274]. Шанкара указывает, что такое изучение веданты не является причиной нашего освобождения от авидьи, потому что всякое изучение, так же как и всякое познание, приводящее к расчленению познания на субъект и объект, служит препятствием к познанию Брахмана. Оно помогает нам скорее снимать маску с глупости, чем достигать мудрости [275]. Избавиться от авидьи - значит постигнуть истину, подобно тому как ясное представление о веревке означает устранение неправильного представления о ней как о змее [276]. Для осознания истины [277] не требуется никаких дополнительных инструментов или нового акта познания. «Познание не ожидает даже момента, следующего непосредственно за уничтожением двойственности, иначе был бы бесконечный регресс, и двойственность никогда не была бы устранена. Познание и уничтожение двойственности одновременны»[278] . Когда устраняется неправильный взгляд, то мы достигаем реальности [279]. Если ставится вопрос, кто помогает нам в переходе от авидьи к видье (но это неправильная постановка вопроса, поскольку когда ошибка устраняется, то истина, представляющая собой самодовлеющее, раскрывается), то невозможен никакой иной, лучший ответ, чем приписывание всего этого божьей милости [280]. Чистая душа подобна слепому человеку, у которого утраченное зрение восстановлено по милости бога.

Признавать шрути - значит принимать свидетельство святых и мудрецов. Игнорировать шрути - значит не принимать во внимание самую жизнеспособную часть опыта всего человечества. По вопросам физической науки мы принимаем то, что объявляют истиной величайшие исследователи по своей специальности; в музыке мы слушаем то, что написали официально признанные великие композиторы, и тем самым мы стремимся улучшить присущую нам по природе способность оценки всего прекрасного. По вопросам религиозной истины мы должны со вниманием и уважением выслушивать то, что провозгласили великие религиозные гении, которые верой и благочестием достигли своего высокого положения. Нет никакой пользы в противопоставлении мнения науки религиозным взглядам. «Не следует даже приводить рассуждения по вопросу, который известен из религиозной традиции, потому что рассуждения, не основанные на традициях, опираются только на умозрение людей (утпрекша) и являются несостоятельными, так как подобные умозрения бывают необузданными» [281]. Если мы зависим от мышления, то должны подвергать сомнению весь мир, наше бытие, наше будущее и закончить нашу жизнь в сомнении. Но так как мы должны либо реагировать на окружающую нас среду, либо оказаться уничтоженными ею, то сила жизни, имеющаяся внутри нас, непреодолимо влечет нас к вере. Существуют такие душевные импульсы, которые не исчезают, несмотря ни на какие веления логики. Никто не может жить, пользуясь только отрицанием. Философская деятельность Шанкары направлена на разрушение наших иллюзий, касающихся систематической философии, и на доказательство, что логика сама по себе ведет к скептицизму. Мы допускаем, что весь мир - рационален и справедлив. Мы верим в целостность мира, не требуя какого-либо знакомства с его имеющими важное значение деталями. Это мы называем предположением, поскольку мы не можем надеяться на открытие вечного миропорядка, лежащего в основе видимого беспорядка. Признавая реальность божественного ума, Ишвару, наша жизнь выигрывает в отношении своего богатства и безопасности [282]. Кроме того, истина [283] должна быть тождественной [284], непротиворечивой [285] и общепризнанной,- но результаты рассуждения не рассматриваются в таком плане.

«Веды как источник познания вечны, их предмет всегда имеется налицо; полное познание, полученное из вед, не может быть устранено всеми умозрениями прошлого, настоящего и будущего». Даже простое суждение представляет собой некоторый формальный процесс. Выводы, получаемые в результате суждения, зависят от предпосылок, из которых оно исходит. Шанкара настойчиво указывает, что религиозный опыт в той форме, в какой он запечатлен в священных книгах, должен быть основой размышлений по вопросу о философии религии. Под таркой Шанкара подразумевает разум, который не подвергался ограничению вследствие уроков истории. Подобного рода индивидуалистическое мышление не может вести к установлению истины по причине бесконечного многообразия способности ума к восприятию [286]. Шрути включает в себя истины души, удовлетворяющие духовным инстинктам значительной части человечества. Она содержит в себе традиционные убеждения человечества, которые воплощают не столько мышление, сколько жизнь духа, и для тех из нас, кто не принимает участия в жизни духа, эти переживания имеют огромную ценность [287].

Шанкара признает необходимость разума как критерия, определяющего ценность воззрений священных книг. Везде, где только имелась хоть какая-нибудь возможность, Шанкара стремится подкрепить священное писание рациональными аргументами [288]. Шанкара пользуется размышлением (тарка) как вспомогательным средством по отношению к интуиции (анубхава) [289]. Для Шанкары разум представляет собой средство критики, используемое против необоснованных предположений, и вместе с тем он является творческим принципом, который избирает факты истины и придает им особое значение [290]. «Даже те, кто лишен способности суждения, не следуют какой-либо традиции без особого основания» [291].

Анубхава есть жизненный духовный опыт, который может быть передан только посредством языка воображения, и шрути представляет собой выражение на письме этого опыта. Без опыта как основы догма шрути является просто звуком без всякого смысла [292]. Тексты, содержащие осуждение или восхваление (артхавада) и не имеющие никакого самостоятельного значения, усиливают силу предписаний шрути (видхивакья). Они не стоят выше восприятия. Тексты, описывающие природу реальности, авторитетны [293]. Конечно, шрути должны соответствовать опыту и не могут его отвергать. Вачаспати говорит: «Тысяча древних писаний не могут превратить горшок в ткань» [294]. Так что и в религиозных беседах догмы священного писания должны соответствовать интуитивным фактам. Наивысшим свидетельством служит восприятие, безразлично - является ли оно рациональным или чувственным, которое мы можем переживать в опыте в соответствии с некоторыми условиями. Авторитетность шрути вытекает из того факта, что они служат лишь выражением опыта; и поскольку опыт имеет характер самоутверждения, веды, как отмечается в традиции, являются сами по себе своим собственным доказательством, не требующим никакой поддержки со стороны чего бы то ни было [295]. Таким образом, веды содержат в себе истины, которые человек мог бы открыть, упражняя свои собственные способности, хотя - ив этом состоит наше преимущество - эти истины даны нам как откровение, поскольку не все люди обладают мужеством, имеют время и необходимые условия для проявления подобного рода инициативы.

XXIII. ВЫСШАЯ МУДРОСТЬ И НИЗШЕЕ ПОЗНАНИЕ

Пара-видья - это абсолютная истина. Ее содержание составляет единство Атмана и его единственной реальности. Если мы попытаемся с помощью логических средств описать первичную реальность, то мы по необходимости должны будем пользоваться мифологией и символикой. Веды дают нам наивысшее логическое приближение к истине. Эмпирическая истина, или апара-видья, не является абсолютно неправильной. Это истина, которая рассматривается с точки зрения эмпирического сознания [296]. Мир в пространстве, времени и причинных отношениях не имеет границ, а эти границы зависят от степени нашего понимания. Это обусловливается ограниченностью нашего знания, и в той степени, в какой это знание ограниченно, понимание его объектов абстрактно. Высшие, монистические, и низшие, плюралистические, теории не могут быть истинными в одном и том же смысле. Шанкара разрубает гордиев узел, утверждая, что плюралистическая точка зрения представляет собой деградирование высшей, монистической точки зрения.>

Низшее познание не иллюзорно, не обманчиво - оно лишь относительно. Если Шанкара трактовал бы это иначе, то подробная разработка им вопросов низшего познания и та страстность, с какой он занимается низшим познанием, выглядели бы нелепостью. Шанкара считает, что низшее познание может привести нас к высшей мудрости. «Эта допускаемая авидьей точка зрения священных книг относительно творения имеет своей высшей целью учение, что Брахман представляет собой истинное я. Этого не следует забывать» [297]. Трансцендентальный абсолютизм, когда его пропускают через мельницу человеческого ума, становится эмпирическим теизмом, являющимся истинным до тех пор, пока не возникает истинное познание, подобно тому как состояние сновидения считается истинным до наступления пробуждения [298].

Авидья, или конечное мышление, свидетельствует о существовании реальности, которая выходит за пределы мышления. Авидья приводит нас к логическому заключению, что ее истина относительна и что она не может непосредственно осознавать природу реальности [299]. В то время как обычный мистик старается подняться над различиями, но сам теряет объект своих исканий в тумане незнания, Шанкара раскрывает перед нами определенные философские трудности и говорит, что они свидетельствуют о возможности высшей интуиции, которой доступно все, что является божественным или темным для интеллекта. Согласно Шанкаре, веды, рассматриваемые как авторитет, содержат как высшую мудрость, так и низшее незнание. Они заключают в себе описание единого, недуалистического Брахмана и нереальности плюралистической вселенной.

В системе философии Шанкары мы имеем три вида существования: 1) парамартхику, или первичную реальность; 2) вьявахарику, или эмпирическое существование. 3) пратибхасику, или иллюзорное существование. Брахман относится к первому роду существования; мир, заключенный в пространстве и времени, причинно относится ко второму роду существования; а объекты воображения - например раковина, кажущаяся куском серебра,- относятся к третьему роду существования [300]. Иллюзорное существование не имеет никакой всеобщности. Оно возникает случайно. Оно лишено какой-либо практической деятельности. Ошибочное представление, возникающее из кажущегося существования, рассеивается, когда воспринимается его субстрат - опыт: ошибка в отношении к эмпирическому существованию обнаруживается, когда постигается его субстрат - Брахман. Эмпирический мир обладает более высокой степенью истинности, чем мир фикций и сновидений. Это мир душ, окружающей их среды и их бога, но, строго говоря, он коренится в едином Брахмане [301]. Необходимо понять, что эмпирическое я и эмпирический мир - оба имеют одну и ту же степень реальности. Внешний мир не является иллюзией, вызванной действием идей эмпирического ego. Внешний мир существует в пространстве независимо от эмпирического я и его идей. Эти две эмпирические сферы - наших я и вещей - находятся во взаимной причинной связи. Мы как многие эмпирические ego обнаруживаем в мире то, что мы сами как трансцендентные субъекты находимся в нем.

XXIV. СРАВНЕНИЕ ТЕОРИИ ШАНКАРЫ С НЕКОТОРЫМИ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИМИ ТЕОРИЯМИ

Теория познания Шанкары часто сопоставляется с теорией Канта [302]. Несмотря на то, что эти теории имеют поразительное сходство, между ними существуют также и серьезные различия. Шанкара поставил, как это сделал и Кант, вопрос о возможности познания - даже познания наших я - и выдвинул его на первое место в философском исследовании. Оба философа рассматривают мир опыта как мир явлений и ищут оснований этого ограничения в структуре человеческого ума. Исследуя познавательный механизм человека, Кант приходит к заключению, что человек не может познавать трансцендентные объекты, ибо все, что только представляется объектом познания, облечено в формы пространства, времени и категорий рассудка, главной из которых является категория причинности. Мы не постигаем бытия реальности; то, что мы познаем, есть лишь некая видимость реальности. Согласно Шанкаре, то, что мы видим в действительности единое таким, как будто оно множественно, представляет собой нелепое искажение нашей способности видения. Достаточно парадоксальным является то, что наша логическая деятельность обусловливается миром явлений, незаметно протискивающимся между нами и реальностью. Как Шанкара, так и Кант пытаются разрешить вопрос об условиях познания средствами скорее критического, чем эмпирического метода. Но Шанкара избежал ошибки, сделанной Кантом, который исследовал не столько логические импликации опыта, сколько априорные условия всякого опыта и который, таким образом, утверждал реальность сверхэмпирического мира вещей в себе. Цель Шанкары состояла в том, чтобы открыть имманентный принцип внутри опыта, а не мир вне его. Однако оба мыслителя согласны в том, что если логический интеллект утверждает себя как составная формирующая часть реальности, то он лишается своего права на истину и становится, как говорит Кант, способностью иллюзии. Шанкара и Кант отвергают ментализм (субъективный идеализм.- Ред.). Выступая против Декарта, проводившего различие между нашим познанием собственного существования, данного непосредственно и не вызывающего сомнения, и познанием внешних объектов, которое имеет выводной и проблематический характер, Кант утверждает, что наше познание внешнего мира столь же непосредственно и определенно, как и наше познание я. В знаменитой главе «Опровержение идеализма» во втором издании «Критики чистого разума» он отвергает берклианский субъективный идеализм: «Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования доказывает существование внешних объектов в пространстве». Но если под реальным мы понимаем то, что мыслится как существующее независимо от сознания и вне всякого отношения к любому познанию, то, согласно Шанкаре, реальным не является ни эмпирическое я, каким мы его знаем, ни внешний мир, каким он нам известен. Кант утверждает, что все объекты опыта представляют собой феномены, а не ноумены [303].

Если же, с другой стороны, под реальным мы имеем в виду зависимую материю опыта, то эмпирическое я и внешний мир реальны и имеют одинаковую степень реальности. Конечное реально в зависимости от смысла, который приписывается реальности. Если Кант признает множественность вещей в себе, то Шанкара заявляет, что существует только одна основная реальность. В этом вопросе у Шанкары виден определенно более философский подход, чем у Канта, который логически незаконно переносит различия мира в область вещей в себе.

Шанкара не проводит строгого различия между чувством и рассудком, как это делает Кант. Равным образом Шанкара не считает, что принципы нашего разума не способны представить конкретный факт. Согласно Канту, то, что нам дано, представляет собой хаотическую сумму восприятий, которые не являются познанием. Из этих восприятий мы формируем знание с помощью наших категорий, которые извне вносят в них необходимость и всеобщность. Шанкара же не противопоставляет умственную конструкцию фактам, рассматриваемым как нечто данное, они соответствуют друг другу. В этом также состоит различие между учениями Шанкары и Брэдли. Шанкара не стал бы утверждать, что в действительном переживании мы имеем «то» и что «мысль» о «таком» основывается на порочной абстракции, отделяющей «такое» от «того» с тем результатом, что мы оказываемся не в состоянии восстановить «то» путем чисто идеального представления. Равным образом Шанкара не присоединился бы к возражению Аристотеля против Платона, заключающемуся в том, что если чувственное недоступно уму, то идеи не могут помочь нам постигнуть чувственный мир. Для Шанкары понятие чувственного уже умопостижимого, которое помогает нам осознавать чувственное, хотя он и считает, что умопостижимое даже уже по сравнению с реальным. Шанкара отличает реальное как от чувственного, так и от умопостигаемого и утверждает, что последнее больше приближается к реальности, чем первое.

Иногда теория Шанкары сравнивается с теорией Бергсона, который приводит доводы в пользу того, что у человека происходит развитие сознания. Эволюция мира от амёбы длилась долгое время. Всякого рода проявления сознания, присущего этим существам, подавлялись процессом развития человека. Мы заплатили колоссальную цену за то бытие, которым мы обладаем. Если логический ум полезен для практических целей, то неразумно предполагать, что мы всецело исчерпали себя тем, чем мы теперь являемся. Даже в этом мире мы встречаемся с гениальными или проницательными людьми, у которых дремлющие в человеке силы пробудились к жизни. Шанкара не согласился бы со взглядом Бергсона, что интеллект останавливает течение жизни и что бесконечный динамический процесс сводится интеллектом к статическому или геометрическому представлению. Интеллект не только расчленяет реальность, но и пытается ее перестроить. Функции интеллекта одновременно аналитичны и синтетичны. Мысль ставит на место случайности закон. Мысль не просто разделяет реальность на части, но и скрепляет их узами единства посредством пространства, времени и причинности. Для конкретной эмпирической жизни наши умы совершенно достаточны. Более того, они созданы взаимно друг для друга и практически представляют собой параллельные проявления единого процесса. Если Шанкара рассматривает интеллект не как высший вид человеческого сознания, то это потому, что совершенный мир интеллекта все еще остается для нас загадкой. Совершенный мир логики не есть совершенный мир жизни и опыта. Вот почему Шанкара не считает человеческий интеллект совершенным. Для Шанкары абстрактна не только математика, но и всякое познание - история, искусство, теория морали, а также и религия, ибо все они допускают дуалистическую точку зрения. Шанкара не осуждает интеллект за применение анализа и синтеза. Он признает конкретность интеллекта, но все же считает его неудовлетворительным. Когда мы переходим от простых элементов к сложным категориям и приходим логически к понятию высшей личности (Ишвары), жизнь которой осуществлена во вселенной, Шанкара чувствует, что наша логика поднялась до конкретного. Триумф мышления - это триумф конкретного, но наиболее конкретное мышление абстрактно в том смысле, что оно не в состоянии постигнуть реальность такой, какова она есть. Чем более возвышенно мы мыслим, тем лучше мы познаем, но даже самые возвышенные мысли не являются полной истиной. Устремляясь вперед и ввысь с помощью разума на поиски реальности, мы достигаем реальности, которая, по-видимому, является наиболее полной, богатой и глубокой, то есть Ишварой. Это единственный путь возможного познания Брахмана, доступный конечному мышлению. Но Ишвара не есть еще верховный Брахман, так как единство бога непостижимо разумом.

Из западноевропейских мыслителей Брэдли ближе всех к Шанкаре, хотя между ними имеются существенные различия. В первой части своего философского труда «Appearance and Reality» Брэдли разрабатывает теорию ограниченности человеческого познания, давая при этом острую, проницательную критику различия первичных и вторичных качеств, субстанции и атрибута, качеств и отношений. Брэдли твердо убежден, что исходя лишь из мышления нельзя объяснить реальности. Путем разделения «то» и «что» мышление не в состоянии достигнуть цели, то есть раскрыть тайну реальности. Согласно Брэдли, когда у нас возникает, скажем, ощущение голубого цвета, мы имеем «то», что действительно дано, и «что», или особенное качество, которым оно отличается. В непосредственном представлении мы не сознаем различия между этими двумя аспектами. Это «то» есть процесс-содержание, в котором различие между «тем» и «таким» не воспринимается сознанием. В суждении мы различаем две части: предикат и субъект, приписывая первый второму. Это справедливо по отношению ко всем суждениям. Жизнь, или реальность, есть ощущение, в котором «то» и «такое» нераздельны, тогда как логическое рассуждение всегда абстрактно в том смысле, что его сущность состоит именно в мысленном отрыве содержания от процесса. Шанкара не считает отрыв «того» от «что» существенным недостатком логики в том смысле, в каком его понимает Брэдли. Равным образом Шанкара не считает, что реальность, составляющая субъект суждения, дана нам в самом чувственном факте. Если даже допустить, что в познании идея не является психическим образом, а представляет собой некоторое идеальное содержание и что идеальное содержание, имеющееся в суждении, относится к реальному миру, то и тогда Шанкара сказал бы, что реальное, которое идеальное содержание пытается охарактеризовать, не является чувственным опытом отдельной личности, а представляет собой независимую реальность. Познание посредством объективных качеств стремится охарактеризовать какое-либо ощущение или его распространение, постоянную реальность независимо от того, что происходит со мной или моим ощущением. До тех пор пока мы исследуем природу личного опыта, мы заняты психологическим, а не логическим анализом. У Шанкары отсутствует та двусмысленность, которая имеется у Брэдли в употреблении слова «ощущение». Однако Шанкара признал бы, что истинным субъектом всякого суждения является реальность, какая она есть, а предикатом - качество, которое мы приписываем. субъекту, хотя оно и ограничивает его. Таким образом, субъект и предикат соответствуют реальности и явлению. «Во всяком суждении подлинным субъектом является реальность, не охватываемая содержанием предиката; предикат же подлинного субъекта есть нечто зависимое, дополнительное». До тех пор пока «такое» совпадает с «тем», мы не имеем истины; а когда они совпадают, у нас нет мысли. Брэдли говорит: «Если вы утверждаете как предикат то, что различно, то вы приписываете субъекту то, чего нет; если же вы утверждаете как предикат то, что не различно, то вы совсем ничего не высказываете. До тех пор пока мы размышляем, предикат будет уже субъекта, явление уже реальности. Согласно Шанкаре, всякое суждение недействительно не потому, что оно разделяет «то» от «такого», а потому, что предикат представляет собой не субъект, который является реальностью, а нечто совершенно другое. Если различие отсутствует, то отсутствует и какое-либо мышление; если же оно имеется, то нет реальности. Брэдли считает, что реальное гармонично и поэтому истина должна быть гармоничной. Самозавершенность и последовательность являются признаками реальности. Шанкара использует эти признаки при оценке возможных предикатов. Пространство, время, причина и т. п. не являются ни самозавершенными, ни последовательными. Они самопротиворечивы и выходят за свои собственные рамки. С более строгой точки зрения Шанкары, даже гармоническая истина не есть реальность. Мы не можем сказать, что реальность - это гармония, ибо последняя подразумевает существование в ней ряда частей, взаимосвязанных как нечто целое. Это различие между частями и целым является эмпирическим различием, которое мы приписываем трансцендентальной реальности как атрибут. Истина как гармоническое требует, чтобы мы постулировали абсолютный опыт Ишвары, который включает в систематическое единство все конечные субъекты и объекты. Шанкара утверждает, что, поскольку единство, которое мы предполагаем, не доступно для постижения умом, оно также обладает признаком видимости или нереальности. В этом вопросе позиция Брэдли совершенно ясна. В каждой нашей мысли содержится «то» и «такое», находящиеся в противоречии друг с другом. Восстановить единство невозможно. Логика почтительно признает, что все аспекты мира принадлежат единому целому, что противоречия очевидны, что все предикаты едины с субъектом и что видимость едина с реальностью. Брэдли считает, что в сфере логики не существует ничего настолько несовершенного, что, будучи достаточно видоизменено, оно не могло бы быть включено в реальность. Но Брэдли не говорит нам ясно, в какой мере требуется это видоизменение. Когда Брэдли говорит, что ни одно суждение, вероятно, не может быть истинным до тех пор, пока субъект суждения - реальность, он поступает логично, и Шанкара поддержал бы его взгляд. Брэдли отмечает: «Заключение, к которому я пришел, состоит в том, что относительный метод мышления, совершающегося при помощи понятий и отношений, должен привести к явлению, а не к истине. Это импровизация, «рабочая гипотеза», чисто практический компромисс, необходимый, но, в конечном счете, неоправданный». Из этого следует, что даже представление о реальности как о гармонии есть «изобретение, некий практический компромисс, необходимый, но, в конечном счете, больше всего неоправдываемый». Для Шанкары, так как и для Брэдли, слабость логики заключается в допущении ею различия между познающим и познаваемым. Всякая двойственность является фактом идеального порядка [304].

Логика Шанкары содержит в себе элементы и агностицизма и мистицизма. Абсолют - это недостижимая цель, к которой стремится конечный интеллект; и когда он достигает ее, его завершающая мысль перестает быть тем, чем она есть в нашей эмпирической жизни, и превращается в высшую, более непосредственную форму представления, в котором она и ее объект больше не могут различаться. Логическая диалектика помогает нам преодолевать ошибки, которые по необходимости совершает мышление. Непоследовательность и незавершенность, которые не изжиты в теории познания Шанкары, не обусловлены какими-либо дефектами его размышления, а составляют неизбежное несовершенство, присущее философии, которая стремится проникнуть в глубину вещей. Для Шанкары познание имеет настолько важное значение в жизни и ошибка тем более фатальна, что он не признает что-либо за истину до тех пор, пока оно не подвергнется критическому логическому рассмотрению.

XXV. ОБЪЕКТИВНЫЙ ПОДХОД - ПРОСТРАНСТВО, ВРЕМЯ И ПРИЧИНА

Неудовлетворенность первым впечатлением от вещей является источником всякой метафизики. В то время как здравый смысл принимает поверхность явлений за нечто реальное, разум ставит вопрос, следует ли первое впечатление считать окончательным. Отличение реального от нереального, вечного от преходящего составляет основную функцию философии. В те времена, когда проблема религии формулировалась как вопрос о существовании бога, Шанкара утверждал, что главной проблемой является реальность как противоположность существующему. То, что не существует, может быть реальным, тогда как то, что существует может быть нереальным, ибо существование невозможно для реального. Это различие представляет собой оправдание метафизики как отличной от физики, и оно присуще всей восточной и западноевропейской философии. «Материя» милетской школы, «элементы» Эмпедокла и Анаксагора, «числа» Пифагора, «атомы» Левкиппа и Демокрита, «идеи» Платона и «энтелехии» Аристотеля - все это результаты поисков реального за пределами явлений. В средние века занимались проблемой сущности как противоположности существованию. К этой проблеме было приковано внимание Декарта и Спинозы. Вольф и Кант, изменив термины, противопоставляли ноумены феноменам. Гегель отличал бытие от существования. Современные ученые считают, что воспринимаемые нами вещи суть явления реальности, представляющей собой электрическую энергию. Хотя между этими мыслителями и существуют глубокие различия, но общим и постоянным элементом у них является распознавание реальности как истинного самостоятельного существования и как производного существования в виде явления.

Для Шанкары философия является изображением вечной природы реальности или сокровенной сущности всего мира. Это - брахмавидья. С точки зрения Шанкары, существующее не есть реальное. Происхождение события - это один вопрос, приписывание же ему значения - другой вопрос. Тот факт, что мы воспринимаем вещь, не означает, что она истинна. Если бы все то, что происходит, или то, что мы воспринимаем, было истинным, тогда не существовало бы ложного опыта. Даже иллюзорные мечты являются событиями внутренней жизни. Как простые случаи все явления опыта находятся на одинаковом уровне: они не считаются ни истинными, ни ложными [305]. Логика считает истинными те предметы, которые каждому наделенному разумом человеку доступны для наблюдения, и ложными - чисто личные, или частные предметы. Возвращаясь к основным принципам опыта, Шанкара утверждает, что все, связанное с пространством, временем и причинностью, не может быть реальным. Наш опыт наделен пространством, как своей общей формой, но реальное непространственно и неделимо. Все, что пространственно, является делимым, а последнее всегда порождает действие, а не реальность, которая не порождается и неделима и, следовательно, непространственна [306]. Всеобщность (вибхутва) пространства лишь относительна. Все, что ограничено в пространстве, ограничено также и во времени [307]. Времени присуща тенденция выходить за свои собственные пределы, хотя она никогда не может осуществиться. Время реально в мире опыта [308]. В мире опыта действие времени носит всеобщий характер. Но беспрерывная деятельность вселенной не является самодовлеющей. Временное или преходящее не есть реальное.

Поскольку причинность является основной категорией опыта, Шанкара подвергает ее глубокой критике с целью показать совершенно неудовлетворительный характер этого понятия. То обстоятельство, что события взаимосвязаны в систему, является предположением здравого смысла и науки.

Шанкара выступает с критикой точки зрения философии ньяя-вайшешики, согласно которой следствие представляет собой нечто, не содержащееся в причине. Он приводит доводы в пользу того, что следствие должно существовать до своего обнаружения в качестве причины, ибо, если нечто еще не существует, оно не может и появиться. Масло невозможно выжать из песка. Если бы следствие не было заранее заложено в причине, то, сколько бы мы ни действовали, мы не смогли бы извлечь его из причины. Все, что делает действующий агент, так это превращает причину в форму следствия. Если бы следствие не существовало заранее, до своего обнаружения, тогда деятельность агента, направленная на следствие, была бы лишена своего объекта. Если мы рассматриваем следствие как распространение причины, существующей в данном следствии, за пределы самой себя, то это означает, что следствие существует как нечто данное, а не появилось как нечто совершенно новое. На тот довод, что если следствие существует в причине, то деятельность агента причинности бесцельна, Шанкара возражает, что деятельность агента «можно рассматривать как имеющую своей целью преобразование причинной субстанции в форму следствия». Причина и следствие непрерывны, то есть не существует такого промежутка времени, в который причина не изменяется. Если бы причина могла оставаться в течение некоторого времени неизменной, а затем внезапно измениться, тогда для этого внезапного изменения должно было бы существовать основание, которого мы не знаем. Таким образом, утверждается, что причина непрерывно изменяется или переходит в следствие. Если причинность непрерывна, то причина и следствие не являются чем-то резко различным и мы не можем говорить о том, что одна становится другой. Как уже отмечалось, причина содержит в себе определенную направленность [309] (атишая) к следствию, или некую силу, посредством которой причина вызывает появление следствия. Шанкара говорит: «Если под атишайей вы подразумеваете предшествующее следствию условие, то вы отвергаете доктрину, что следствие не существует в причине. Если же под атишайей вы имеете в виду некоторую силу действующей причины, допускаемую для того, чтобы объяснить тот факт, что из причины возникает лишь единственное определенное следствие, вы должны признать, что сила может определять отдельное следствие только тогда, когда она не представляет собой ни то, ни другое (то есть ни причину, ни следствие), ни нечто несуществующее. Между тем, если бы сила являлась либо причиной, либо следствием, она не отличалась бы от чего-либо другого, которое есть либо несуществующее, либо нечто другое, чем причина и следствие (и тогда она не была бы в состоянии создавать частное следствие). Отсюда следует, что сила тождественна с самой причиной, а следствие тождественно с самой силой». Кроме того, причина не просто предшествует следствию, а вызывает его проявление. Без того чтобы причина не продолжала своего существования в следствии, последнее невозможно воспринять. Глина продолжает свое существование в сосуде, а пряжа - в ткани. Причина и, следствие не две различные вещи, которые можно рассматривать независимо друг от друга, как например лошадь и корову. Различие между следствием до его проявления и после - относительно. Причина и следствие составляют две фазы одного и того же и имеют единую природу [310]. Утверждается, что две вещи не могут иметь одну и ту же природу, если их формы изменяются благодаря их проявлению и разложению. Шанкара говорит, что подобного рода утверждение абсурдно. «Обнаружение или проявление, например всходов из семян, есть только видимое становление того, что уже существовало, обусловленное накоплением одинаковых частиц; разложение же представляет собой скрытое становление, вызванное исчезновением тех же самых частиц. Если бы мы должны были видеть в них переход от несуществования к существованию, то эмбрион был бы чем-то иным, чем развившийся из него человек; юноша был бы чем-то совершенно другим, чем когда он становится стариком, и отец одного ребенка не был бы отцом другого» [311]. Вещь не изменяется, когда изменяется ее внешний вид. Девадатта остается таким же, каким он был, безотносительно к тому, изображается ли он с распростертыми объятиями или просто со сложенными руками. «Субстанции продолжают существовать во всех своих состояниях; например, молоко существует в виде творога и т. п. Эти состояния называют следствием, и мы не можем мыслить о следствии как о чем-то совершенно отличном от причины, хотя бы и думали об этом сто лет. Так как субстанция является первоначальной причиной, которая вплоть до последнего следствия проявляется в форме того или иного следствия, подобно актеру, выступающему во всевозможных ролях, то тем самым логически доказано, что следствие существует до своего проявления и тождественно с причиной» [312]. Шанкара иллюстрирует свою точку зрения примером с тканью и приводит доводы, что до тех пор, пока ткань свернута в рулон, мы не можем узнать, является ли она тканью или какой-либо другой вещью; но если мы даже увидим, что это ткань, то ее длина и ширина останутся неизвестными. Однако когда ткань развернута, мы узнаем как то, что она ткань, так и ее длину и ширину. Подобно тому как свернутая в рулон и не свернутая в него ткань не отличаются одна от другой, точно так же причина и следствие не являются различными [313]. Субстанция не утрачивает своей природы и не становится другой субстанцией оттого, что она проявляется в различных видах. Всякое изменение есть изменение чего-либо. Совершенно не является изменением простая последовательность не связанных друг с другом различных содержаний, которые соединяются вместе, не имея общей природы. Все, что совершается, представляет собой изменение формы. Должна быть признана непрерывность существования, как например молока и творога, семени - в дереве, безотносительно к тому, является ли она (непрерывность) видимой, как в первом случае, или же она невидима, как во втором случае. Можно даже сказать, что причина есть единственная реальность, следствия же - просто явления [314]. Шанкара принимает теорию, согласно которой причина и следствие не являются различными [315]. Он сводит переход от причин к следствию, лежащий в основе всей динамической эволюции реальности, к статическому отношению последовательности характеристик определенных типов логической и теоретической связи [316].

Каузальное объяснение не может быть полным. В причинном мировом ряде имеется неопределенное число членов до и после любого данного числа серий. Каждое событие содержит указание на предшествующие условия, из которых оно возникло. Сказать, что А есть причина В, не означает, что В объяснено [317]. Постулировать первопричину значит допускать произвольное начало, так как это было бы допущением начала для серии причин - начала во времени. Или первопричина имеет предшествующую причину, или вся схема причинности становится бессмысленной. Но если нет первопричины, то каузальное объяснение неправильно. Мы обязаны расчленять непрерывность природы на прошлое, настоящее и будущее. То, что предстает перед нами как непрерывный поток, распадается на прерывные серии. Мы начинаем с одного события Л, за которым следует другое событие - В, и пытаемся установить между ними причинную связь. Категория причинности в лучшем случае может объяснять явления только до тех пор, пока мы рассматриваем их как всецело определенные их связями друг с другом, без отношения к первичному началу, которое само по себе представляет одно из определяемых явлений. К этому необходимо добавить, что причинность - это отношение, а всякое отношение в конечном счете недоступно для понимания. Если бы причинная закономерность была совершенной, то цепь причинной зависимости не могла бы внезапно обрываться на любой стадии или в любом звене. Но священное писание внушает нам, что мы не можем выйти из-под власти причинности [318].

Шанкара признает доводы [320] Гаудапады. Так как причина и следствие тождественны, то изменение и причинность представляют собой только явления. Поскольку категория причинности необходимо присуща нашему интеллекту по самой его природе, мы обязаны применять категорию причинности при определении событий посредством предшествующих событий. «Основанием для допущения тождества причины и следствия служит тот факт, что причина и следствие совместно оказывают влияние на рассудок или процесс понимания . В своем комментарии Анандагири указывает по этому поводу на следующее: «Мы допускаем основание причины и следствия не просто на почве факта действительного существования одной вещи, зависимой от существования другой, но на основании дополнительного факта, вытекающего из наблюдения над строением мысли: осознание чего-либо одного невозможно без осознания чего-либо другого». Если мы утверждаем принцип причинности с целью избежать самопротиворечия, то мы приходим к логическому заключению, что потребуется видоизменять принцип причинности до тех пор, пока он не станет одинаковым с принципом тождества. Но тогда принцип причинности становится уже бесполезным для целей науки и здравого смысла. Когда он сформулирован правильно - он бесполезен; когда он полезен - он неправилен.

Каждая конечная вещь представляет собой противоречие, состоящее в том, что вещь не только конечна, то есть заключена внутри самой себя, но и относительна в том смысле, что она зависит от другой вещи. Ни один объект опыта не является определенным самим собой и самодовлеющим. Каждый объект стремится выйти за пределы самого себя к чему-либо другому. Конечное само в себе есть преходящее бытие, которое всегда стремится выйти за свои собственные пределы. Эта характеристика мира достаточно определяет его природу как видимость, или майю. Изменение нереально, так как оно содержит в себе неустойчивость, недостаточность и незавершенность. Изменение означает инобытие, перемену, то есть соревнование и конфликт. Все, что изменяется, имеет части, которые утверждают самих себя и превращают жизнь в арену разногласий и раздоров. Платон рассматривает изменение как отклонение от правильного пути, а Аристотель - как тенденцию к осуществлению, но оба мыслителя считают реальное неизменным. Правда, Аристотель рассматривает бога как деятельность или энергию, но эта деятельность не заключает в себе никаких изменений, а эта энергия ничем себя не проявляет. Для Шанкары реальное есть неизменное, неспособное к перемене. Оно - настолько полное бытие, что всегда имеется как данное и всегда сохраняет себя в покое и свободе. Реальное не испытывает никакого недостатка, никакой нужды и поэтому не знает никакого изменения или борьбы. Для Брэдли «все, что в совершенности реально, не движется».

Наш опыт противоречив в самом себе и не реален, поскольку реальность должна быть по крайней мере самодовлеющей. Согласно Шанкаре, реальность должна быть единой, недвойственной, но наш опыт разнообразен и противоречив. Реальное не есть то, что доступно нашим чувствам. Реальное не составляет содержания правильного познания, поскольку познание не может быть достигнуто как действительное без понятия о реальности. Реальное неизменно и абсолютно. Оно есть то, что остается тождественным самому себе во всех своих проявлениях в опыте, основой и почвой всех явлений. Мир опыта состоит из имен и форм [321] и связан отношениями пространства, времени и причинности, которые простираются бесконечно. Возьмите любое событие: оно имеет бесконечное прошлое, бесконечное будущее; оно никогда и нигде не завершается. Эта мучительная бесконечность, которая характеризует любое событие как нереальное, побуждает душу стремиться к абсолютному.

XXVI. БРАХМАН

«Быстро проходит время, жизнь быстротечна, все изменяется». Ничего нет, все течет. Напряженное усилие подняться выше, пытаться найти реальное, познать истину - все это означает, что весь быстротечный поток не составляет всего бытия в целом. Логические космологические и моральные аргументы - все указывают на существование чего-то большего, чем конечное. Под усилием выйти за пределы конечного подразумевается сознание, что само по себе конечное не составляет реального. Насущная необходимость мышления обязывает нас признавать абсолютную реальность. Как утверждает Декарт, понятие бесконечного совершенного бытия допускается вообще как признание чьей-либо собственной конечности [322]. Ни одно поистине отрицательное суждение не является просто отрицанием: «Что бы мы ни отрицали как нереальное, мы совершаем это, опираясь на нечто реальное» [323]. Мы исключаем отрицательное ради положительного. Чего-то нет, значит что-то есть. Если мы исключаем реальное, так же как и нереальное, мы приходим к нигилизму. Несмотря на то, что Шанкара согласен со взглядом буддистов относительно изменяемости или мгновенности всех вещей, он утверждает сверхчувственную реальность, которая отсутствует в мире изменений. Нам необходима такая реальность, которая не нуждается еще в чьей-либо поддержке или помощи. Если даже мы рассматриваем всю вселенную как продукт нашего воображения, то должно существовать нечто, составляющее основу всего воображения [324]. Даже воображаемые сущности не могут без поддержки витать в воздухе. Если нет подобного рода реальности, то есть если то, что мы считаем реальностью, является произведенным следствием, тогда в этом мире или вне его не может существовать ничего реального [325]. Религиозный опыт, запечатленный в ведах, утверждает по крайней мере некоторую реальность, которая не возникает и не исчезает. Едва ли правильно утверждение Дойссена, что «индийцы никогда не попадали в ловушку онтологического доказательства» [326]. Если в произведениях Шанкары и содержится какое-либо логическое доказательство Брахмана, то, несомненно, оно является онтологическим доказательством. Мы вынуждены постулировать абсолютную реальность, иначе вся наша система познания и опыта рухнет. В своем методе исследования и изложения Шанкара обнаруживает большую оригинальность и свежесть. Он не начинает, подобно философам-теологам, с обсуждения вопроса об атрибутах бога. Он не только безразлично, но даже критически относится к доводам, которые приводятся в доказательство существования великой Первой Причины или Творца вселенной. Для Шанкары интегральный опыт, или анубхава, представляет собой основополагающий факт. Это наивысшая религиозная интуиция. Она обеспечивает доказательство - если это можно назвать доказательством - осознания человеком духовной реальности. Брахман существует как данное лицо для каждого человека и является всеобщим фактом жизни. Если бы оказалось необходимым какое-либо логическое доказательство, то Шанкара указал бы на неспособность ума остановиться на чем-нибудь относительном, то есть указал бы на невозможность объяснения опыта никаким иным образом, кроме гипотезы о Брахмане.

В своем описании причинности Шанкара превращает природу причинности в свабхаву, или саманью, то есть во всеобщее, тогда как следствие рассматривает как условие - авастху, или вишешу [327]. «Во всем мире существует саманья (всеобщее) вместе с ее вишешами, как обладающими сознанием, так и не имеющими его. Все эти саманьи, расположенные в последовательном порядке по своим сериям, включены и представлены в единой великой саманье, то есть в природе Брахмана, понимаемой как вся совокупность сознания» [328]. Понимать природу этой всеобщей реальности - значит постигать все включенные в нее особенности [329]. Сказать, что Брахман есть реальность - значит утверждать, что он отличается от всего феноменального, пространственного, временного и чувственного [330]. Брахман есть то, что рассматривается как основное, хотя он ни в каком смысле не является субстанцией [331]. Он не находится ни в одной точке пространства, хотя можно сказать, что он пребывает везде, так как все вещи заключаются в нем и зависят от него. Поскольку он не является вещью, он не может находиться в пространственных отношениях к чему-либо другому, и, таким образом, он нигде не пребывает. Он не есть причина, ибо для этого должно было бы быть допущено существование отношений времени [332]. Его природа невыразима, так как, если мы говорим что-либо о нем, мы превращаем его в отдельный предмет. Мы, конечно, можем о нем высказаться, но мы не способны описать его адекватно или иметь о нем какое-либо логическое знание [333]. Если конечный человек может постигнуть Брахмана, тогда либо наше понимание должно стать бесконечным, либо Брахман - конечным. «Всякое слово, использованное для обозначения предмета, означает, что предмет связан с определенным родом, или актом, или качеством, или модусом отношения» [334]. Брахман не обладает никакими качествами, не действует и не относится ни к чему другому. Он свободен как от тождества, так и от различия с чем-либо, у него нет никаких внутренних различий [335]. У дерева, например, есть внутреннее различие - многообразие его листьев, цветов, плодов. Оно находится в отношениях сходства с другими деревьями и в отношениях несходства с объектами иного рода, например с камнями [336]. У Брахмана отсутствуют как сходства, так и различия такого рода; он не содержит в себе также никакой внутренней дифференциации, потому что все это представляет собой эмпирические различия. Поскольку Брахман противоположен всякому эмпирическому существованию, он дан нам как отрицание всего, что познается позитивно. Шанкара отказывается характеризовать Брахмана даже как единственного в своем роде, за исключением той характеристики, что Брахман не имеет ничего себе равного, и называет его недвойственным - адвайтом [337]. Брахман - это «всецело иной», а не небытие. Хотя приведенные слова выражают отрицание, но то, что они обозначают, есть чрезвычайно положительное. Отрицание - это только утверждение отсутствия. Оно есть небытие, так как то, что мы приписываем миру опыта, не есть бытие. Отсюда не следует, что оно есть чистое ничто, ибо отрицательное имеет свое значение только по отношению к положительному. Упанишады, так же как и Шанкара [338], отрицают Брахмана, бытие и небытие такого типа, которые нам известны в мире опыта. В лучшем случае мы можем сказать, чем не является Брахман, но не можем сказать, что он собой представляет. Он выходит за пределы противоположности, неизменяемости и изменения, целого и части, относительного и абсолютного, конечного и бесконечного - всего, что основано на противоположностях опыта. Конечное всегда выходит за свои пределы, но нет ничего, во что может перейти бесконечное. Если бы это произошло, оно перестало бы быть бесконечным. Если мы называем его бесконечным, то его нельзя приравнивать к простому отрицанию конечного. Мы не можем понять природы Брахмана до тех пор, пока не освободимся от формального и конечного. Поскольку невозможно осознать личность, не соотнеся ее с ограничивающими условиями non-ego, абсолют не есть личность. Если мы применяем термин «личность» в ином смысле, не требующем какой-либо зависимости от чего-нибудь другого, тогда мы имеем дело с неправомерным употреблением этого термина. Когда утверждается, что абсолют есть ниргуна, это лишь означает, что он находится по ту сторону эмпирического, так как гуны являются продуктами практики, но абсолют стоит над всем. Гуны ограничивают объективное как оно есть, но бог не есть объект. Объекты появляются и исчезают, а реальность существует как постоянное среди всех изменений. Таким образом, реальное выходит за пределы гун или бытия мира явлений. По этой причине абсолют не должен рассматриваться просто как пустота. Так, в упанишадах сказано: ниргуно гуни. Брахман является по природе первичным сознанием и все же ничего не познает, так как эмпирическое познание представляет собой видоизменения внутреннего органа [339]. С другой стороны, познание является сущностью Брахмана, а не его свойством [340].

Брахман не вечен в смысле постоянного отсутствия изменения во времени, подобно неподвижному бытию Парменида как «лишенному духа и движения, окаменелому нечто», которое высмеивает Платон в своем «Софисте» [341]. Однако Брахман вечен в смысле абсолютной вневременности и неподверженности разложению или распаду. Он вечен, потому что его полнота и совершенство не соотносятся со временем [342]. Для него не имеет значения последовательность, которая связывает вещи и события в порядок времени. Он есть вечное постоянство, для которого все отношения времени не имеют никакого значения. Его можно описать только отрицательно, как нечто другое своего собственного инобытия. Брахман есть сат (реальное), имея в виду, что он не является асат (нереальное). Он есть чит (сознание), имея в виду, что он не есть ачит (несознание) [343]. Он - ананда (блаженство), имея в виду, что он не составляет природы страдания (духкхасварупа). Он реален, обладая аутентичным бытием. У него никогда нет недостатка в бытии, так как он ни от чего не зависит в сохранении своего бытия. Брахман не зависит ни в чем от внешнего, ибо тогда бытие содержало бы небытие. В нем нет ни бытия, ни небытия. Он не раскрывается, не проявляется, не развивается, не обнаруживается, не растет и не изменяется, так как он полностью тождествен самому себе. Его невозможно рассматривать как целое, включающее части, ибо он по природе единообразен (экараса) [344]. Он реален и все же не содержит в себе природы мира [345]. Конечно, бытие такого рода не может быть физическим, количественным и имеющим части. Природой вечного бытия, лишенного каких-либо недостатков, является сознание (чит). Такая полнота аутентичного бытия и идеальности по необходимости свободна и доставляет наслаждение и блаженство [346]. Всякое человеческое блаженство представляет собой фазу блаженства Брахмана [347]. Это наивысшая истина, совершенное бытие и полнейшая свобода.

Атман и Брахман обладают одними и теми же характерными чертами - бытием, сознанием, вездесущностью и блаженством. Атман есть Брахман. Чисто субъективное есть чисто объективное. По-видимому, Брахман - это чисто абстрактное бытие, подобно тому как для интеллекта Атман кажется просто абстрактной субъективностью. Когда мы снимаем с абсолюта все его покровы, мы обнаруживаем, что абсолют есть бытие, очищенное и превращенное почти в ничто. Каким образом мы можем предполагать, что этот остаток, это небытие должно составлять верховную реальность всего мира? «Разве тогда Брахман есть небытие? - Нет, поскольку даже воображаемые предметы должны иметь какую-нибудь опору» [348]. Вообще, если что-либо существует. Брахман должен быть реальным. Это наше человеческое представление о Брахмане кажется пустым, а Брахман сам по себе является наиболее полной реальностью. Лишенный каких-либо различий Брахман, определяемый посредством постоянного повторения «не» - «не крупный, не большой, не короткий, не длинный» [349], «не слышимый, не ощущаемый»[350] ,- может быть отождествлен с неопределенной пустотой, с беспросветным мраком ничто. Гегель утверждает, что чистое бытие, лишенное всяких предикатов, не отличается от небытия. Взгляды по этому вопросу Рамануджи и последователей философии ньяйи совпадают с воззрением Гегеля, что подобного рода недифференцированный Брахман не является реальностью, доступной познанию [351]. Это также известно Шанкаре и его критикам, ибо Шанкара говорит: «Брахман как свободное от пространства, атрибутов, движения, осуществления и различия единственное бытие в высшем смысле кажется ленивому уму не большим, чем небытие» [352]. По-видимому, мы имеем Брахмана, у которого все утрачено, хотя мистик мог бы утверждать, что он тот, у которого все проявлено.

Возвышенность мысли, которая не решается давать определение богу, кажется нам, людям светского образа мышления, тем, что положит конец превращению бога в ничто. Тем не менее все великие провидцы считают, что абсолют не может быть выражен в форме понятий [353]. Для массы человечества священное писание определяет Брахмана в положительных терминах [354], ибо «священное писание гласит: пусть они прежде всего встанут на жизненную стезю, тогда я постепенно приведу их к пониманию существующего в наивысшем смысле» [355]. Как комментатор упанишад, Шанкара был обязан предложить примирение отрицательных и положительных описаний Брахмана [356]. Комментируя пространственную концепцию Брахмана, Шанкара указывает, что эта концепция имеет в виду передачу другим наших идей [357] или что она служит целям религиозного культа [358]. Мы подымаемся к наиболее возвышенному в самом себе, к Брахману, через возвышенному в самом себе, к Брахману, через возвышеннейшего по отношению к нам, или Ишвару - творца и владыку вселенной. Несмотря на то, что Брахман не имеет атрибутов, все же атрибуты бытия, сознания и блаженства являются, можно сказать, его существенными чертами (сварупалакшана), тогда как творчество и т. п.- случайны (татастхалакшана) [359]. Шанкара знает, что определение Брахмана как [360] саччидананды несовершенно, хотя оно и выражает реальность самым лучшим образом, какой только возможен. Сила человеческого ума достаточно велика, чтобы признать свои собственные ограничения. Брахманубхава дает самое глубокое проникновение в Брахмана; и тот, кто обладает этой интуицией, отвечает на все вопросы о природе Брахмана молчанием или отрицательными определениями. Видья дает наивысшее положительное описание Брахмана в форме понятий, путем приписывания ему атрибутов бытия, сознания и блаженства, являющихся самодовлеющими. Авидья, или низшее познание, пользуется атрибутами, предполагающими такие отношения, как созидание и управление вселенной [361]. Таким образом, имеются две точки зрения на первичное: высшая и низшая. «Там, где, устраняя различия по имени, форме и т. п., описываемые авидьей. Брахман определяется посредством отрицательных высказываний, как например не большой и т. п. [362], там мы имеем дело с высшим (парам). Но, напротив, там, где в точности та же самая реальность описывается в целях религиозного культа как отличающаяся теми или другими различиями,- там мы имеем низшую точку зрения (апарам) [363]. Брахман, проявляющийся посредством логических форм, является Ишварой. Он не есть наивысшая реальность, так как он не имеет значения для наивысшего опыта, в котором существование и содержание больше уже не отделяются одно от другого. Тем не менее он представляет собой самый лучший образ истины, который только возможен при существующих условиях. Сагуна-Брахман не есть просто осуществление томящимся духом самого себя или плавающих в воздухе пузырьков. Путь, ведущий к светлым идеалам,- это единственный путь, на котором вечное реальное открывается нашему, человеческому уму [364]. Необходимость соблюдать теоретическую последовательность требует от нас описывать абсолют посредством целого ряда отрицаний: «не личный, не моральный, не прекрасный, не истинный»,- как его определяет Брэдли. Неизбежное следствие отрицательного описания рассчитано на то, чтобы убедить нас, что абсолют не имеет ничего общего с высшими аспектами опыта или безразличен к ним. Когда эти отрицательные формулы точной метафизики не достигают своей цели, мы склонны в интересах наших религиозных потребностей направить наше внимание на иной путь [365].

Но Брахман не может быть определенным (сагуна) и вместе с тем неопределенным (ниргуна) [366]. Реальность, имеющая две стороны, или реальность, которая может испытываться в двух направлениях, не составляет высшей реальности. Эти стороны исчезают, как только мы прикладываемся к источнику бытия. Мы раскрываем различные аспекты абсолюта, когда рассматриваем его извне. Абсолют сам по себе не имеет никаких сторон, никаких форм и никаких элементов двойственности или гун. Эти характерные черты формы и личности имеют значение в мире видьи, или опыта. У верховного Брахмана естественным образом исчезают все относительные связи. Он не составляет системы или целого, которое может быть достигнуто путем бесконечного процесса примирения противоположностей [367]. Бесконечное не есть объект, сконструированный философией; это - факт, который всегда имеется налицо. Шанкара выступает против всяких попыток постигнуть в мышлении абсолют. В тот самый момент, когда мы помыслили об абсолюте, он становится частью мира опыта [368].

XXVII. ИШВАРА, ИЛИ ЛИЧНЫЙ БОГ

Согласно Шанкаре, Ишвара - это определенный (сагуна) Брахман, рассматриваемый как верховная личность. По мнению Шанкары, вопрос о существовании бога - абсурдный вопрос. Если бог существует, то он должен существовать подобно всем другим объектам, которые должны были бы низвести его на уровень конечности, посредством превращения его просто в единицу неопределенного множества объектов,- в единицу, которая отличается от всех объектов только так, как они отличаются друг от друга, или же путем слияния его с совокупностью всего существующего, то есть растворения его в пантеизме, который практически неотличим от атеизма. Ставить вопрос о боге в понятиях о его существовании - значит заранее устранять всякую возможность разрешения этого вопроса. Если бы строгость разума составляла какую-либо гарантию достижения истины, то мы должны были бы уже давно овладеть истиной. В действительности, однако, мы встречаем различные школы, и каждая из них претендует на логичность, вступая в конфликт с другими школами. Шанкара положил конец спору о так называемых теоретико-познавательных, космологических и физико-теологических доказательствах существования бога и показал их пустоту, как это сделал значительно позже Кант.

Идеал логики вынуждает нас предполагать реальность совершенного субъекта, к которому все существующее относится как к объекту. Истина, как систематизированное в гармонии, означает реальность божественного опыта. Что события взаимно связаны между собой в систему - это утверждение здравого смысла и науки подкрепляется в возрастающей степени опытом, хотя оно никогда не осуществляется во всей своей полноте, потому что на свете существует множество вещей, которые непосредственно никогда не входят в состав нашего опыта. Нам кажется, что мы обладаем обширными знаниями, хотя даже в этой ограниченной сфере наше познание несовершенно. Только осознание реальности в целом может оправдать ту гипотезу, что существует бог и что он творец всего сущего. Наш человеческий опыт не в состоянии представить весь мир во всей его полноте и достигнуть гармонического единства чистого бытия с лишенной всякого покоя бесконечностью [369]. Как бы много мы ни упрощали и ни приводили в порядок наш опыт и ни сводили его сложность к единственной пракрити, пуруша все равно остался бы лишенным наблюдателя его движения через миры и историю. Если вселенная легко доступна для наших маленьких умов, если мы можем сказать, откуда появилась вселенная и куда она движется, если мы можем понять ее происхождение, природу и ее судьбу, тогда мы не являемся конечными существами и мы не ставим вопроса о бесконечном. Логическое убеждение, что все факты принадлежат некоторой системе и выражают божественный дух, представляет собой лишь идею.

Космологическое доказательство бытия божия пользуется понятием причины, которое недостаточно даже для эмпирического мира и становится совсем бесполезным, когда мы пытаемся связать мир опыта с первичной реальностью, обнаруживающей себя, так сказать, через эмпирический мир. Различные черты серий явлений не могут объяснить друг друга. Мы не может признать наличие в мире явлений беспричинной причины. Вопрос об абсолютном начале серий явлений (сансара) содержит противоречие в самом себе. Добиваться установления абсолютного начала серий явлений - значит искать во времени то, что составляет условие самого бытия времени. Сущность сансары состоит в том, что у нее нет начала. Другая идея, требующая объяснения,- бесконечность, к которой мы восходим посредством простого отрицания конечности. Когда доказательство, основанное на признании причинности, имеющее значение в пределах мира изменяющихся явлений, применяется к реальному, то создается неправильное представление о самом реальном, поскольку оно становится объектом познания; и то, что мы логически рассматриваем как причину мира, рассматривается как принадлежащее миру опыта. Мы можем, исходя из конечности мира, делать логический вывод только о конечном творце, если даже при этом допускаем всеобщность принципа, что каждое следствие имеет причину [370]. Первая причина должна быть единством того же порядка бытия, что и объекты опыта, поскольку устанавливается отношение между объектами опыта и первой причиной. Если Ишвара представляет собой причину мира, он должен находиться внутри пространственно-временной структуры и являться некоторым человеком в собирательном смысле, самосознание которого определяется посредством тела и ума, аналогичных нашим собственным телу и уму. Если бы имелось подобного рода существо, то никакое доступное предвидению расширение нашего познания не могло бы дать нам возможности определить его природу и существование. Более того, такой бог, действующий с помощью орудий, аналогичных орудиям или инструментам человека, не бесконечен, не всемогущ.

Совершенно неудовлетворительно доказательство, ведущееся от морали, что контекст вещей приспособлен к душе человека и обнаруживает деяния милосердного бога. Как бы ни ставился этот вопрос, ответственность в реальном мире за грех и зло падает на господа бога [371]. Если для освобождения бога от ответственности за то, что он является источником зла, мы примем нечто аналогичное персидской мифологии и возложим ответственность за зло на сатану, тогда исключительность бытия бога исчезает и мы восстанавливаем дуализм бога и сатаны. С другой стороны, если душа,- частица бога, то бог должен также чувствовать душевную боль, подобно тому как при заболевании одного органа тела страдает от боли все тело. Отсюда следует, что страдания бога неизмеримо более велики, чем страдания индивидуальных душ. Что же касается нас, то лучше всего оставаться самоограниченными индивидуумами со своими конечными страданиями, чем подниматься до уровня бога и возлагать на себя бремя всего мира.

Совершенному богу не требуется целый мир для его собственного удовлетворения. Если утверждается, что весь мир существует ради удовольствия бога, тогда бог не есть бог, а всего лишь сансарин. Если же мы утверждаем, что бог имеет определения, качества (гуны), как например индивидуальность, совершенство и т. п., тогда трудно понять, каким образом все это может сосуществовать с абсолютностью. Логически кажется почти невозможной попытка сохранить или сочетать характерные черты индивидуальности (гун) и абсолютности (Брахмана). Урок, который извлекает Шанкара из этих неправильных доказательств существования бога, заключается в том, что этот вопрос по отношению к реальности лишен всякого смысла и возникает только то отношению к эмпирическому миру. Когда мы постигнем относительный характер мира, мы увидим, что проблема сотворения мира и ее решение принадлежит нашему логическому миру, но не реальности, как она существует сама по себе. Отвергать логические доказательства еще не значит отрицать существование Ишвары. С точки зрения Шанкары, никакое чисто рациональное доказательство существования бога в конечном счете не приемлемо.

В лучшем случае «доказательства» только скажут нам, что бог есть некоторая возможность. Реальность бога выходит за пределы наших рациональных способностей представления и понимания [372]. Только тогда, когда мы обратимся за помощью к духовному откровению провидцев, запечатленному в священных книгах, мы можем достигнуть уверенности относительно реальности бога. В философии Шанкары реальность Ишвары не составляет самоочевидной аксиомы или некоторой логической истины, но является эмпирическим постулатом, который практически полезен. Его основу составляют шрути [373]. Ишвара - это всевышний дух, всеведущий (сарваджня) и обладающий всеми способностями (сарвашактисаманвитам). Он душа природы, начало вселенной, ее жизненное дыхание, ее животворный источник, начало и конец всех существующих форм. То, что основано на свидетельстве священных книг, не является обязательно противоположностью разуму. Признавать шрути - значит признавать убеждение, которого нельзя ни опровергнуть, ни доказать. В логическом описании вселенной, которое мы делаем лично для себя, мы достигаем той границы, за которой нам требуется помощь из другого источника. Прежде чем подняться к интуиции, мы обращаемся за помощью шрути. Священные книги служат нашим единственным источником познания творчества Ишвары [374]. Они говорят: «Причиной, которая вызывает происхождение, существование и исчезновение мира, существующего в названиях и формах, включающего в себя множество агентов, а также тех, кто пользуется наслаждениями, и содержащего плоды деяний, определенных в пространстве, времени и причинной зависимости,- одним словом, всего мира, который устроен и приведен в порядок таким образом, что является непостижимым даже для разума,- этой всеведущей и всемогущей причиной является Брахман (то есть Ишвара) [375]. Ишваре приписывают все достоинства, как метафизические, так и моральные. Утверждают, что он выше всякого зла [376]. Он - имманентный дух (антарьямин), проникающий в объективный и субъективный миры, он - видимый в сфере солнца (объект), так же как и в сфере глаза (субъект) [377]. Он - творец, правитель и разрушитель вселенной [378].

Шанкара прилагает все усилия, чтобы доказать, что реальность Ишвары, раз она установлена священными книгами, можно примирить с требованиями разума. Мы только воспринимаем следствие, и поэтому невозможно определить, связан ли мир как со своей причиной с Ишварой или с чем-либо еще, поскольку одно и то же следствие может иметь различные причины. Таким образом, мы должны принять откровение священных книг, заключающееся в том, что Ишвара есть причина всего мира. Ишвара является первопричиной всего мира, поскольку у него нет происхождения (асамбхава), он как чистое бытие (санматрам) не может возникнуть из чистого бытия, так как отношение причины и следствия не может существовать без некоторого преобладания причины [379]. Ишвара не может возникнуть из дифференцированного бытия, потому что опыт учит нас, что различия происходят из неразличия, а не наоборот. Ишвара не может произойти из небытия, ибо у него нет сущности (ниратмака). Священные книги, отвергая также и этот взгляд, ставят вопрос: каким образом бытие может появляться из небытия? Ишвара не может быть также видоизменением, ибо это привело бы к бесконечному ряду умозаключений от следствия к причине [380]. Ишвара не сотворен, не имеет причины и не является следствием. Если бы Ишвара был следствием, то каждое следствие, начиная от акаши и далее по нисходящей линии, не имело бы сущности и мы попали бы в объятия нигилизма [381]. То, что придает реальность всем модификациям, является Ишварой.

Признавая принцип, что каждое следствие имеет причину, уместно поставить вопрос: разве не могут быть причиной атомы, пракрити, небытие, индивидуальный агент или самопроизвольность? [382] Все эти возможности Шанкара отвергает. Природа не мертва, а жива и внутренне одухотворена. Арена природы хорошо приспособлена для драмы духовной жизни.

«В мире ни один неразумный объект без руководства со стороны разумного начала не порождает сам по себе произведений, которые служат для достижения поставленных человеком целей. Например, жилища, дворцы, кровати, стулья и т. п.- это все в надлежащее время вводится в жизни надлежащим разумом художника с целью получать удовольствие и избегать страдания. То же самое происходит и со всем этим миром. Ибо когда кто-нибудь наблюдает, как земля удовлетворяет потребности в наслаждении плодами многообразных действий и как, с другой стороны, тело, имея внутри себя и вне себя элементы, приспособленные для различных предметов или организмов и определенные в деталях таким образом, что тело может занять какое-то место продуктами своих многообразных действий... тогда возникает вопрос, каким образом эта приспособленность возникает из не имеющей разумности праджаны?.. Как учит опыт, глина, например, также формируется по различным образцам только до тех пор, пока этим процессом управляет гончар; подобно этому, какой-то разумной силой должна направляться и материя» [383]. Цель сотворения состоит в том, чтобы служить ступенью для награды за деяния в предшествующих существованиях, которых в прошлом для каждого индивида имеется бесконечное число. Не имеющая сознания пракрити не объясняет природы или субъективного аспекта мира и действия закона кармы. Сознание и деятельность должны относиться к категории причин мира [384]. Регулярность и приспособленность (рачана) указывают на присутствие сознательного руководителя. То же самое имеется в виду в мнении о сочетании различных средств ради единой цели [385]. Шанкара выделяет теорию философской школы пурвамимансы о том, что не бог, а апурва объясняет путь преодоления, на котором люди понимают плоды своих деяний. Эту теорию Шанкара критикует на том основании, что апурва не является духовной и не сможет действовать, если только она не приводится в движение чем-либо духовным. Сверхкосмический бог философской системы ньяя-вайшешики не соответствует истине, так как он не является материальной причиной вселенной. Если бы индивид был творцом, он создал бы то, что ему полезно, а не предметы противоположного характера, как например рождение, смерть, старость, болезнь и т. п. Ибо «мы знаем, что ни один человек не станет строить для себя тюрьму и искать убежища в ней» [386]. Случай, атомы, пракриты и бог философской системы ньяя - все это более претенциозно, чем догмы священных книг. Таким образом, всеведущий, всемогущий, вечный вездесущий Ишвара является причиной мира [387].

Утверждается, что Ишвара представляет собой как материальную, так и действующую причину мира. На возражение, что материальные причины непознаваемы в опыте, Шанкара отвечает: «Нет необходимости, чтобы здесь дело обстояло так же. как и в опыте, ибо этот предмет познается путем откровения, а не посредством логического вывода». Если мы верим в откровение священных книг, нам нет необходимости приспосабливаться к опыту [388]. Согласно философии ньяйи, действующая причина - это та причина, которую, чтобы получить ее следствие, необходимо познать, а также необходимо желание и усилие. Последователи философии веданты признают только такое познание, которое является самодовлеющим, а не желание и усилие, которые предполагают предшествующее желание и усилие и т. д. до бесконечности. Утверждают, что Ишвара не может быть причиной мира, потому что в природе существует различие (вилакшанатвам) между причиной и следствием. Кусок золота не может быть причиной сосуда из глины, так что чистый, одухотворенный Ишвара не может быть причиной мира, который не является чистым и одухотворенным [389]. Шанкара отвечает, что не имеющие сознания объекты часто появляются у существ, обладающих сознанием; так, например, волосы, ногти имеются у людей. Из неодушевленного вещества - навоза - появляется одушевленное создание - навозный жук. Если же возражают, что эти случаи, несмотря на их явное разнообразие, в своей основе тождественны, поскольку и то и другое появляется из земли, то на это Шанкара отвечает, что Ишвара и мир имеют общую характерную особенность - бытие, или сатту. Оба они не различаются полностью, и если Ишвара имеет некоторое преимущество (атишая), то в этом нет ничего удивительного, так как причина везде и всюду имеет эту характерную особенность [390].

Другое возражение состоит в том, что если мир происходит от Ишвары и возвращается в него, то по его возвращении такие качества мира, как материальность, сложность, отсутствие разумности, ограниченность, отсутствие чистоты и т. п., должны осквернять Ишвару [391]. В ответ на это возражение Шанкара указывает, что когда следствия возвращаются к своим причинам, они утрачивают свои специфические качества и погружаются в свою причину, подобно золотым украшением, когда они снова переплавляются в слитки золота, и т. д. Если следствие сохраняет свои качества даже при поглощении его причиной [392], не может быть действительного восстановления первоначального вида. Но тогда выдвигается новое возражение, что, поскольку мир утрачивает свои специфизические качества и погружается в Ишвару, у него нет никакого основания появляться снова в каждый новый мировой период разделенным на того кто пользуется наслаждением, и на объект наслаждения. На это возражение Шанкара отвечает при помощи аналогии: «Подобно тому как душа, находящаяся в глубоком сне или в состоянии размышления, возвращается (временно) к своему первоначальному единству, а при своем пробуждении возвращается к присущему ей индивидуальному существованию, пока не освободится от авидьи - подобно этому все это совершается также и в результате возвращения к Ишваре» [393]. Разделяющая сила продолжает действовать в Ишваре, хотя она и не обнаруживается, когда в нем растворяется весь мир. Основа повторяющегося возвращения мира к существованию коренится в деяниях, совершенных в предшествующей жизни и требующих примирения. Освобожденный не возвращается, потому что в этих случаях [394] отсутствует условие перевоплощения, а именно - ложное познание. Строго говоря, не существует никакого сотворения, так как сансара не имеет ни начала, ни конца. Сотворение и разрушение - это стадии в процессе сансары, длящиеся от вечности к вечности. В начале каждой кальпы (мирового периода) мы имеем развертывание первоначального комплекса, заключающего в себе всю совокупность многообразия. Существует непрерывность в смене прошлого настоящим, состояния разрушения - состоянием сотворения, следующим за ним. Если всевышний Ишвара и индивидуальная джива соотносятся как целое и часть, то Ишвара должен испытывать страдание всякий раз; когда страдает душа. Чтобы преодолеть это затруднение, соотношение целого и части истолковывается как отношение оригинала и его отражения. Всякое нарушение отражения не влияет на оригинал.

Существует мнение, что бог не может быть причиной всего мира, где с одними обращаются хорошо, а с другими плохо, и тот, кто предает свои создания такой изменчивой судьбе, несправедлив и жесток [395]. Это затруднение преодолевается посредством признания закона кармы. Бог не действует произвольно, а воздает в соответствии с добродетельными или порочными деяниями каждого существа, совершенными в течение его предыдущих жизней. Сотворенное богом появляется на свет приспособленным к поступкам людей. Так как весь мир есть только арена искупления за деяния предыдущего рождения, то роль бога как творца является второстепенной. Мы не можем приписывать искусству садовника то, что обусловливается действием жизненных сил. Шанкара сравнивает бога с дождем, который помогает растениям расти, тогда как то, что из них растет, зависит не от дождя, а от природы семени. Новая жизнь каждого индивида определяется моральными качествами его поступков в прежней жизни [396]. Но может быть поставлен вопрос о том, почему бог не сотворил мир свободным от страдания и нищеты с самого начала, когда у людей не было ни достоинств, ни недостатков, определяющих их действия. Это ведет к логической ошибке под названием «круг в доказательстве». Шанкара отвечает: «Никто не может родиться и существовать без достоинств и недостатков; с другой стороны, без индивида не могут существовать ни достоинства, ни недостатки. Таким образом, придерживаясь доктрины о мире, имеющем начало, мы приходим к логической путанице [397]. Мир не имеет начала (анади) [398]. Каждое существование во всем мире по своей природе происходит от некоторого другого существования. Даже в периодических созиданиях и возвращениях к предыдущему соблюдается закон кармы; и сансара в тонкой или грубой форме существует в природе бога. В нем пребывает пракрити, или начало мира, которое само по себе не есть следствие и поэтому стоит выше всех следствий [399]. Движущая сила не имеет никакого источника вне Ишвары, так что майя или пракрити составляют часть природы бога. Ишвара, то есть Брахман, связанный с пракрити, является и действующей и материальной причиной мира. Мир как следствие Ишвары существовал уже до того, как он был создан в форме я, имеющего причину (каранатмана), подобно тому как он посредством своей силы продолжает еще существовать в самом созидании [400]. Еще до созидания намарупа (название и форма) составляет объект познания Ишвары [401].

Упанишады верят в имманентность бога. Они учат, что бог не отделяется от индивидуальной души, но при ее посредстве сам проникает в природу «Как абсолютно чистый, он не входит своим собственным я в тело которое не обладает чистотой, но если бы он это даже и осуществил, то покинул бы его вспомнив, что он создал тело. Душа, в форме которой бог вступил в мир могла бы без каких-либо затруднений положить конец всему миру. подобно тому как волшебник останавливает колдовство, которое он сам и совершает Но поскольку этого не происходит, то отсюда следует, что мир не создан каким-либо духовным существом, которое понимает, что хорошо для него, а что плохо» [402]. На это возражение Шанкара отвечает указанием на производство различного рода действий из одной причины. Та же самая земля дает множество разного рода камней - в равной мере как драгоценных ювелирных украшений, так и простых камней. Таким же образом из единого бога появляется многообразие душ и действий [403]. Ишвара творит, не пользуясь при этом ничем. Посредством своего величайшего могущества он способен преобразовать себя во многообразное множество действий [404]. Для бога не требуется никакого содействия извне, ибо он обладает всеми необходимыми силами, которые сами по себе совершенны. Утверждается, что бог и риши могут творить многие предметы одной только силой размышления, без какой-либо внешней помощи [405]. Его работы творения не похожа на человеческие действия [406]. В силу особенного качества своей природы бог перевоплощает самого себя во вселенную, подобно тому как молоко превращается в творог [407]. Поскольку многообразие мира возникает из Ишвары, последний определяет и многообразие сил [408]. Если Ишвара по своей природе свободен, его невозможно принудить к творению. У бога нет никаких несовершенств, никаких неисполненных желаний. Приписывание богу какого-либо мотива (прайоджана) [409] противоречит его самоудовлетворенности. Если бы мир был создан ради некоторой цели, выраженного желания или удовлетворения некоторой потребности, тогда только можно было бы обнаружить во всевышнем чувство нужды и незавершенности. Если же он создан без определенной цели, тогда его действия были бы не лучше поведения ребенка. Если бы бог являлся единственной причиной, то весь результат должен бы быть сразу налицо, тогда как в действительности мы имеем медленно развертывающийся рост, который, по-видимому, указывает на различные причины для различных стадий. За ответ на это утверждение принимается положение, что действие не обязательно определяется извне. Оно может быть определено мотивами, которые являются внутренними для самой деятельности. Таким образом, указывается, что «деятельность господа бога должна быть рассматриваема как простая игра (лила), возникающая из его собственной природы, безотносительно к какой-либо цели» [410]. Творческая деятельность Ишвары представляет собой нежелательный избыток его совершенств, который не может бесплодно оставаться в самом себе. Концепция лилы связана с целым рядом представлений. Акт творения не мотивируется каким-либо эгоистическим интересом.

Это является самопроизвольным избытком природы бога (свабхава), подобно тому как вдох и выдох составляют природу человека [411]. Бог не может избежать творения. Деятельность мира не есть результат изменения или отсутствия мысли, а является результатом просто природы бога. От полноты своего блаженства бог распространяет вокруг жизнь и силу [412]. Шанкара не рассматривает бесконечность как нечто существующее сначала само в себе и лишь затем, в силу необходимости, проявляющееся в конечном. Он творит от избытка радости и для осуществления требований морали. Рассматривая творчество как игру космоса, в которой всевышний снисходительно принимает участие, Шанкара показывает целеустремленность, рациональность, легкость и отсутствие усилия, сопутствующих творению. Освобожденный призывается принять участие в радостях Ишвары. Конечные центры различаются не от целого, но внутри него, и целое составляет идеал для я, стремящихся к нему. Даже вещи, которые кажутся неодушевленными и неразумными, принадлежат целому. Жизнь Ишвары пульсирует во всех частях, объединяя их все и вмещая их в себе. «Все живые создания, включая и Брахму, рассматриваются как мое тело» [413]. Ишвара и мир, причина и следствие - тождественны. Они не тождественны как формы или модификации, но тождественны по их основной природе Брахмана. Мир в состоянии творения развивается по имени и форме, и он находится в неразвитом состоянии при своем разложении. Творение является выражением в пространственно-временном плане того. что уже существует в боге [414]. В конце каждого мирового периода (кальпы) Ишвара кладет конец целому миру, то есть, иными словами, материальный мир растворяется в лишенной различий пракрити, тогда как индивидуальные души, свободные на некоторое время от действительной связи с упадхи, пребывают, как и прежде, в глубоком сне. Но так как последствия из деяний еще не исчерпаны, они должны снова начать перевоплощенное существование, коль скоро Ишвара установит новый материальный мир. Тогда снова начинается прежний цикл рождения, действия, смерти и т. д. [415]

Индивидуальные души, отличные друг от друга, рассматриваются как части Ишвары, которые, однако, не смешиваются одна с другой. Деяния и результаты различных душ не смешиваются [416], умирая, они возвращаются к своему источнику и вступают опять в новое существование [417]. Индивидуальная душа, отождествленная с материальным телом, является дживой или дехин, то есть воплощенной. Единство всех этих джив, коллективных или космических я, находящихся в состоянии бодрствования, есть Вирадж или Вайшванара. Отождествляемое с тончайшим телом в состоянии сна индивидуальное есть лингин или тайджас. Единство всех тайджасов, или тонких я, есть хираньягарбха или сутратман [418]. Наконец, отождествляемое с каранашарирой индивидуальное называется праджней, единство же всех праджнь представляет собой Ишвару. Индивидуальное в состоянии сна без сновидений все еще имеет элемент дуализма. Оно имеет буддхи, то есть источник мысли и воли. Ишвара в состоянии разрушения подобен дживе в состоянии сушупти, связанной с принципом дуализма, хотя он и не обнаруживается. Ишвара есть Брахман, скрытый в чистом буддхи. У него три гуны, и считается, что он трансцендентален по отношению к ним. Утверждается, что его облекает прозрачное тело чистой саттвы. От Ишвары до Вираджа, от сна без сновидений до состояния бодрствования, от праджни до дехин - таков порядок сришти, творения, или прогрессивной материализации; обратный же порядок составляет пралайю, или прогрессивную идеализацию. Шанкара признает актуальную трансформацию (паринаму) в мире явлений, хотя он и пользуется концепцией видимости (вивартой), чтобы указать на отношение мира к Брахману.

Материальной причиной будет та причина, которая порождает результат, не отличающийся от причины [419]. Мир не отличается от Брахмана, который, как существующий (садрупена), подвергается, по-видимому, изменению. Мир не отличается также от авидьи, которая, как лишенная сознания (джадена), подвергается изменениям. Таким образом, мир представляет собой смешение Брахмана и майи. В то время как Шанкара совершенно ясно указывает, что Ишвара является и действующей и материальной причиной вселенной [420], в философской школе поздней адвайты возникли в этом вопросе разногласия. Согласно «Ведантапарибхаше», причиной эволюции мира будет майя, а не Брахман [421]. Вачаспати утверждает, что если Брахман есть причина, то майя играет вспомогательную роль (сахакари). Брахман рассматривается как объект теми индивидами, которые подвержены влиянию майи. Для них он является вселенной, не имеющей сознания, и, как утверждается, составляет его причину [422]. Эта точка зрения принимает майю за нечто, оказывающее влияние на дживу. Неодушевленность (джадата) мира должна иметь своим источником что-либо другое, а не Брахмана, чистого и простого, и, быть может, лучше сказать, что мир с его конечно-бесконечной природой должен восходить к Брахману-майе как к своему источнику; но поскольку мы не в состоянии описать отношение мира к Брахману, можно сказать, что Брахман является субстратом мира, который представляет собой продукт майи. Этот взгляд признается «Падартханаттванирнайей» [423]. Автор «Сиддхантамуктавали» решительно возражает против подчинения Брахмана отношению любого рода и утверждает, что только майя является причиной мира. Автор «Санкшепашарираки» рассматривает абсолютного Брахмана как материальную причину мира, ибо все, что существует, должно принадлежать единой реальности. Другие мыслители, которые склонны приписывать Брахману отношения всякого рода, рассматривают Ишвару, то есть Брахмана, относимого к майе, как материальную причину [424]. Если материальная причинность приписывается абсолютному Брахману, то происходит это случайно (татастхатая). Видьяранья считает, что причина, которая превращается в мир, есть майя [425], тогда как причина, составляющая основу мира, является чистым сознанием, ограниченным майей [426]. Имеются мыслители, которые верят, что грубый объективный мир представляет собой следствие майи Ишвары, тогда как тончайший мир разума, чувств и т. п. является продуктом индивидуальной дживы, дополненной майей бога [427]. Имеются и другие мыслители, которые приписывают субъективный мир силе авидьи и не находят никакой необходимости в объединении с майей Ишвары, приписывая последней роль вселенной, состоящей из элементов. Когда мы рассматриваем вопрос с двух различных точек зрения, объективной и субъективной, Брахман составляет основу, на которой зиждется объективный мир, тогда как Атман представляет основу, на которой стоит субъективный мир. В то время как первичная реальность является материальной причиной внешнего практического мира чувства и деятельности, джива представляет собой материальную причину мира кажущихся предметов и мира сновидений. Несмотря на все эти взгляды, отвергающие попытку превратить мир в продукт индивидуального субъекта, или дживы, имеются некоторые мыслители, которые придерживаются мнения, что джива является материальной причиной всего, проецирующей внутри себя весь порядок вещей от Ишвары и ниже, подобно тому как она проецирует и мир сновидений [428].

XXVIII. ФЕНОМЕНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР ИШВАРЫ

Безразлично, будем ли мы говорить, что Брахман, выраженный в логических формах, представляет собой мир опыта или же что он является Ишварой. Ишвара - всеобъемлющ и содержит в себе все, что существует потенциально в пралайе и актуально в творении. По-видимому, нет достаточного основания для замечания Дойссена, что Шанкара детально не отличает недифференцированного Брахмана от мира явлений, с одной стороны, и от Ишвары - с другой. Дойссен указывает: «Этот недифференцированный Брахман имеет две противоположности: во-первых, формы феноменального мира, как Брахмана, обусловленные упадхи, явлениями; затем, во-вторых, несовершенные, фигуральные, образные идеи, которые мы составляем о господе боге, чтобы приблизить его к нашему пониманию и богослужению. Странно, что между этими двумя контрарными противоположностями недифференцированного Брахмана, как бы широко они, естественно, ни были обусловлены, Шанкара не проводит никакого резкого различия; и если даже на основе одного фрагмента может показаться, что Шанкара видит в феноменальных формах основу (авамбанам) наличных форм, тем не менее, из постоянного смешения этих двух форм контрарных противоположностей... следует, что наш автор никогда ясно не представлял себе различия между ними» [429]. Дойссен согласен, что Шанкара в одном фрагменте указывает на это различие и отвергает его, как не заключающее в себе никакого смысла (вьяртха). Весь феноменальный мир представляет явление Брахмана. Брахман, на котором все зиждется, становится Ишварой, включающим в себя все, когда он принимает феноменальные формы. Различие между бесконечным Ишварой, с одной стороны, и индивидуальными душами - с другой, представляет собой члены одного целого, аналогично различию между царствами Магадха и Вайдеха, принадлежащими тому же самому миру [430]. Когда Брахман как реальность постигается как Брахман-сансара, то бог, человек и мир (Ишвара, джива, прапанча) становятся главными элементами.

Теоретическая философия, заинтересованная в том, чтобы дедуцировать мир бытия из первого принципа - абсолютного я, не содержащего в себе ничего случайного,- обязана, безразлично как на Востоке, так и на Западе, признать некий принцип самообнаружения (майя) объективности (пракрити). Кант в европейской философии доказывал, что не существует никакого опыта вне трансцендентального единства апперцепции, и, тем не менее, от утверждал это чисто формально и поэтому оказался не в состоянии извлечь из этого весь опыт. Рассматривая опыт как взаимодействие между трансцендентальным единством апперцепции и вещами в себе, он ввел в свою систему элемент иррациональной случайности.

Фихте воспринял от Канта главную истину, что всякий опыт существует только для субъекта, и пытался из этого вывести опыт. Он утверждал, что в развитии субъекта не принимает участия какой-либо посторонний фактор, а что каждая ступень определяется изнутри. В каждом факте самоутверждения абсолютный субъект выражает себя как «иное». Я не может утверждать или полагать самого себя иным путем, кроме противопоставления или различения я и не-я. Элемент «иного» содержится внутри самого существа я. Постепенно мы получаем дифференциацию на множество конечных ego, которые сразу же все вместе становятся иными в большей степени, чем я само по себе. Таким образом, я, по Фихте, делает из себя узду или препятствие для не-я как необходимого условия осознания своей собственной деятельности.

Необходимо допустить самоограничения первоначального сознания или возникновение препятствия, вызывающего раздвоение, как бы оно ни было невыразимо. Подобным же образом в концепции Ишвары мы имеем, кроме абсолютного Брахмана, элемент объективности, или пракрити, самовыражения, или майи.

Когда мы исходим из целей человека, мы должны предложить некоторое объяснение мира становления. Он не может быть обусловлен Брахманом, которому присуща неизменность. Если сам Брахман изменяется, то он перестает быть Брахманом. Если он никогда не должен переставать быть самим собой, то есть никогда не должен изменяться, то изменение, с которым мы встречаемся, остается необъяснимым. Изменение вселенной невозможно проследить до пракрити, которая лишена разума. В то время как Брахман символизирует бытие, пракрити означает становление. Но ставить пракрити как первичную категорию рядом с Брахманом означало бы ограничение природы Брахмана, не имеющего ничего другого, ничего внешнего. Но если не допускать существование «другого», то объяснить мир становится затруднительным. Имеется только единственный путь - признать сагуна-Брахмана, или Брахмана, изменяющегося в Ишвару, который сочетает в себе природу - бытие и становление их обоих - не привязанного ни к чему Брахмана и лишенную сознания пракрити. Неопределимый для мысли становится самоопределенным. Первичное единство снимает себя и проявляется независимо от него самого. Чистый, простой, самодовлеющий абсолют становится личным богом, принципом бытия во вселенной, связывающим все предметы друг с другом и связывающим их с собой. Брахман - это то, что находится вне субъекта и объекта. Когда он становится субъектом, вступая в общение с объектом, мы имеем Ишвару, логос, единство во множестве. Чистая объективность, или пракрити, развивает весь мир через посредство силы субъекта, бога. Сама по себе пракрити, или объект, не обладает существованием или смыслом. Она неразумна и поэтому не может сама по себе, без помощи мыслящего духа, быть причиной чего-либо. Пракрити представляет собой просто инобытие субъекта, и весь мир представляет собой гетеризацию, или объективизацию, Ишвары, самосознающего Брахмана. Ишвара сочетает два начала: Брахмана и пракрити. Ишвара не есть чистое сознание (чайтанья), но самосознающая личность. «Он предопределяет (айкшата), что я стану множеством, что я буду производить потомство» [431]. Познание, самосознание и личность возможны только при условии, если они являются объектами. Всеведение (сарваджнятва) характеризует бога, хотя его возможности объясняются различным образом [432].

Природу Брахмана составляет джняна, или познание. Оно принимает форму следствия, когда оно ограничено познаваемым объектом. Затем по отношению к этому объекту Брахман известен как Виджнятр, или субъект познания. Иными словами, Брахман, природу которого составляет познание, становится познающим, когда он противостоит познаваемым объектам [433]. Точка зрения Шанкары совпадает со взглядами Рамануджи и Гегеля, что не-я остается интегральным элементом личности. Только если они рассматривают понятие личности как наивысшее понятие, то Шанкара утверждает, что мы пребываем в мире явлений до тех пор, пока мы имеем сознание не-я. Чтобы проникнуть в реальное, мы должны выйти за пределы этого различия. Когда чистое бытие становится относительным бытием, его первое отношение должно быть чем-то отличающимся от бытия. То, что отличается от бытия, есть небытие [434]. Ишвара, который отличается от Брахмана, или непрерывной энергии света, есть свет, утверждающий себя во тьме и через нее. Он - принцип истины, создающий порядок в хаосе, дух бога, распространяющийся по поверхности вод [435]. Темнота стремится подавить и затмить свет и пытается все закрыть, а свет всегда стремится преодолеть тьму. В то время как имеется существенный антагонизм между Брахманом и тьмой, между Ишварой и тьмой, имеет место и борьба, и, в конечном счете, - победа света над тьмой. Таким образом, Ишвара - этот опосредствующий принцип между Брахманом и миром - принимает участие как в одном, так и в другом. Он един с Брахманом и, тем не менее, связан с объективным миром. Шанкара утверждает, что еще до сотворения личный Ишвара находит свой объект в именах и формах, которые не могут быть определены ни как существа, ни как их противоположности, которые не развиваются посредством борьбы в направлении общей эволюции [436]. Здесь мы имеем первичный дух, рассматриваемый как ego, созерцающее non-ego как свой объект. Для Ишвары неизменяемость и неактивность невозможны. Как реальный в эмпирическом смысле, Ишвара должен быть постоянно действующим, то теряя, то находя самого себя, выходя во вселенную и возвращаясь к самому себе через вселенную. Тот, который ничего не делает и держится в стороне от всего мира, не есть бог и, во всяком случае, не есть бог любви. Любовь живет жизнью своего объекта, сочувствуя горю даже в случае виновности в несправедливости и причинении зла и радуясь праведной жизни. Для Шанкары, как и для многих других философов, невозможно то самосознающее бытие, которое не имеет никакого объекта, не обладает своей противоположностью и не утверждает своего единства в его границах. Самосознающая личность живет, движется и существует посредством своих проявлений или объектов. И, тем не менее, необходимо указать, что она никоим образом не подвергается влиянию своего объекта - тезис, который трудно обосновать. События в природе и изменения в душе вызывают перемены в природе Ишвары. «Веданта-парибхаша» открыто признает, что деятельность живых существ порождает различные модификации майи или пракрити, составляющее упадхи, то есть тело Ишвары [437]. Появление и исчезновение мира показывает, что божественная природа претерпевает изменение: сгущение и расширение. До тех пор пока созидание и разрушение образуют реальные движения в жизни бога, он не пребывает вне времени, но является субъектом времени; так что, если даже созидание и разрушение относятся к эмпирическому миру, ему также принадлежит Ишвара. Мы применяем категорию изменения, которая требует перманентности, и доказываем, что Ишвара является перманентной основой и к его телу относятся эти изменения [438]. Ишвара принял вид неразвитого тончайшего тела, представляющего собой источник имен и форм и основу для проявления действий господа бога, и то лишь как ограничение, которое установлено им для самого себя [439]. Признание бесформенной материи, сосуществующей вечно с богом, явно влечет за собой ограничения бесконечности бога. Здесь нам во многом помогает утверждение, что ограничения не являются внешними, более или менее материальными.

В то время как считается, что сагуна-Брахман изменяется, вместе с тем утверждается, что он все же остается внутри своей основополагающей идеи, так что все перемены происходят в случайных, а не в существенных моментах. Единство Ишвары не ослабляется самовыражением во множестве [440]. «Как фокусник не подвергается воздействию майи, которую он сам и создает, поскольку она нереальна, так и всевышний не поддается воздействию майи сансары» [441]. Таким образом, Шанкара пытается сочетать идеи отрицания конечного с предположением конечного в своей концепции Ишвары. Обвинение, направленное против Спинозы, что он..., свел абсолют просто к пустоте неопределенного бытия, которое он непоследовательно превращает в самоопределяющегося бога,- это обвинение не имеет силы против Шанкары, который не допускает этой большой непоследовательности. Шанкара ясно сознает, что отрицание всех определений конечного может дать нам только абстрактное бытие, о котором ничего нельзя сказать, кроме того, что оно существует. До тех пор пока мы применяем методы логики, наивысшую реальность представляет собой не неопределенный Брахман, а определенный Ишвара, являющийся источником всех многообразных изменений вселенной. Но существует предубеждение, приникающее всю философию Шанкары, против адекватности логики и конечности ее идеалов. Поэтому мы обнаруживаем, что, по мнению Шанкары, концепция сагуна-Брахмана, или конкретного духа, настолько противоречива и непоследовательна, что сагуна-Брахман не может рассматриваться как наивысшая реальность.

То, что Ишвара составляет средоточие всякого конечного существования, материальной и действующей причин мира, является известным допущением. Легко сказать, что конкретное всеобщее сочетается реальность всеобщего и особенного, но каким образом - это является тайной. Если в мире опыта отношение тождества и различия, постоянства и изменения недоступно пониманию, оно не может быть постигнуто применительно и к Ишваре. Шанкара знает, что его точка зрения не свободна от обвинения в абстрактном тождестве, но он считает, что тождество и различие не могут быть логически связаны. Каким образом они оба могут сосуществовать - Шанкара чувствует, что он этого не знает [442]. Концепция Ишвары, как конкретного целого, есть не столько объяснение опыта, сколько иная формулировка этой же проблемы. Наш опыт заключает в себе две черты - тождество и различие или постоянство и изменение. Мы ставим вопрос, что представляет собой опыт, являющийся комплексом душ и предметов и характеризующийся постоянством и изменением. И мы отвечаем, что Ишвара представляет собой объяснение опыта, так как он сочетает обе эти черты и с ним органически связан мир индивидуальных душ и предметов. Утверждение, что они составляют тело Ишвары, не может быть принято за объяснение опыта. Мы создаем обобщенную концепцию опыта и называем ее Ишварой. Объяснение мира, воспринимаемого на опыте, дает сам мир, который в его общих границах называется Ишварой. Рамануджа и Гегель утверждают, что первичная реальность представляет собой единство, содержащее множество. Рациональное для них является реальным. И бог и мир реальны. Они не придают значения неопределенности интуиции и таинствам реальности. Они интересуются не вопросом о том, что такое реальное само по себе, а реальным для мысли, заключающим в себе элемент отрицания. Процесс мышления состоит в постоянном усвоении своих собственных противоречивых и разрозненных частей и в стремлении преодолеть их посредством разума. Таким образом, вся духовная жизнь является непрекращающейся борьбой с весьма стойкими элементами. Божественная жизнь рассматривается как вечная деятельность. Размышлять о мире как логическом единстве или единой системе - значит думать о нем как о проявлении единого, законченно-определенного принципа в бесконечности деталей. Но мы не должны упускать из виду трудности, связанные с этой концепцией всевышнего как конкретного всеобщего, или единства конечного и бесконечного.

Шанкара считает, что цель встречающихся в древних текстах сказаний о сотворении мира состоит в том, чтобы установить тождество Брахмана и мира [443]. Если бы мир не был тождественным с богом и если бог сотворил мир, как субстанцию, обособленную от него самого, тогда бога можно было бы обвинить в том, что его действия происходят под влиянием внешних побуждений. Иными словами, он совсем не бог [444]. Если бог действует ради соблюдения закона кармы, тогда он ограничен этим законом. Мы уже касались вопроса о концепции Фихте относительно я, которое достигает самосознания посредством, так сказать, противопоставления себя какому-либо препятствию и, как это случается, возвращается в виде отражения от этого препятствия к себе. Такое я реально зависит от своего иного, о котором утверждается, что оно должно быть его источником и опорой. Я не может появиться раньше вселенной, равно как и пережить ее. Если мы достигнем уничтожения не-я, то одновременно мы достигнем уничтожения я. Когда Фихте хотя и смутно, но осознал эти следствия, он выдвинул концепцию реальности, которая есть «не субъект, а их основа». Шанкара более ясно понимает то, что Фихте только осторожно нащупывал, а именно то, что субъект и объект являются логическими различиями, не имеющими значения, когда мы говорим об источнике самой логики. Абсолют не является ни носителем знания, ни объектом, а представляет знание как оно есть (джнянам). Если весь мир рассматривается как объективизация мысли бога, существующего для того, чтобы он мог сохранять самого себя в качестве самосознающего мир как объект, тогда такой бог является только относительным, а не абсолютным [445]; потому что «абсолюту нет необходимости принимать перед зеркалом позу или, подобно белке в клетке, вращать колесо своих собственных достоинств» [446]. Одним словом, личность не составляет первичную категорию вселенной. Плотин отмечает: «Все, что обладает самосознанием и самодеятельностью интеллекта, является производным» [447]. Таким образом, вне персонального Ишвары существует Брахман как абсолют, возвышающийся над всяким саморазделением и держащий абсолютную объективность и субъективность в неразрывных узах абсолютного сознания.

Существует разрыв между Брахманом, постигаемым посредством интуиции и не имеющим логических определений, с одной стороны, и, с другой - умопостигаемым Брахманом, представляющим собой творческий принцип, который объясняет различие, но в то же самое время его преодолевает. Логическому интеллекту неопределенный Брахман сам по себе кажется тенью, в которой все цвета становятся серыми. Если это должно служить объяснением конечного, то оно может быть получено только через введение самой формы конечного в сущность абсолюта. Если мы пытаемся думать о чистом бытии, мы в то же время думаем о небытии; таким образом, из взаимодействия того и другого возникает становление вселенной. Строго говоря, даже бог и тот находится в становлении. В его собственной внутренней природе содержится противоречие бытия и небытия. Вероятно, Ишвара порождает сам себя, а раскрывает свое содержание в бесконечном процессе становления. Бытие и небытие составляют два аспекта одной и той же реальности - позитивную субстанцию и негативный призрак той же самой реальности. Упрек со стороны критики, что Шанкара ставит нас перед непроходимой пропастью между ниргуна-Брахманом, о котором ничего нельзя сказать, и сагуна-Брахманом, включающим в себя и унифицирующим весь опыт,- этот упрек основан на путанице в исходных точках зрения. Мышление никогда не может не обращать внимания на различие субъекта и объекта; так как наивысшим для мышления является абсолютный субъект с заключенным в нем самом объектом, то за пределами субъекта и объекта мы имеем Брахмана.

XXIX. ФЕНОМЕНАЛЬНОСТЬ МИРА

Не могут быть одинаково реальными Брахман и мир, единство и множество. «Если бы и единство и множество были реальными, мы не могли бы сказать тому, кто занят обычной житейской деятельностью, что он уличается в неправде... нельзя было бы сказать: «из познания возникает освобождение». Более того, в этом случае познание многообразия не может быть преодолено познанием единства» [448]. Если судить на основе критерия реальности, то мир опыта обнаруживает свой феноменальный характер. Все отдельные факты и события как объекты противостоят познающему субъекту. Каким бы ни являлся объект познания, он подвержен разрушению [449]. Шанкара утверждает, что различие между реальностью и видимостью, субстанцией и внешним проявлением тождественно различию между субъектом и объектом. В то время как объекты, которые мы воспринимаем, не реальны, Атман, который воспринимает, но сам остается невоспринимаемым, реален [450]. Отличная объекты, находящиеся в состоянии бодрствования, от объектов в состоянии сна со сновидениями, Шанкара настойчиво утверждает, что поскольку это объекты сознания, они не реальны [451]. Реальное есть то, что свободно от внутреннего противоречия, а весь мир наполнен противоречиями. Мир пространства, времени и причины сам собой не объясняется. В конечном мире не существует примиряющего начала, посредством которого преодолевались бы трудности. Пространство, время и причина, являющиеся формами всякого опыта, не представляют собой первичное. Реальное только затмевается ими. Если мы выйдем за пределы различий места, моментов и событий, то мы можем сказать, что мир многообразия исчезает в одной-единственной единице [452]. Опыт, отлитый в формы пространства, времени и причины,- это только феноменальный опыт. Реальное есть то, что имеется налицо во всякое время [453]. Реальное - это то, что всегда было, есть и будет [454]. Реальное не может быть сегодня налицо и отсутствовать завтра. Мир опыта не дан во всякое время, и поэтому он не реален. Когда достигнуто интуитивное познание реальности, тогда мир опыта становится трансцендентным. Мир, как утверждается, должен быть нереальным, так как он устраняется истинным познанием [455]. Признание высшего обрекает низшее на нереальность. Объекты мира изменчивы. Они никогда не обладают наличным бытием, но всегда находятся в процессе становления. Ничто из того, что изменяется, не бывает реальным, представляя собой вечное, трансцендентное бытие. Шанкара говорит: «То, что вечно, не может иметь начала, а все, что имеет начало, не бывает вечным» [456]. Наш разум не удовлетворяется объектами, которые изменяются; только те объекты, которые не изменяются, являются реальными [457]. То, что реально, не может не быть. Если что-либо реально в сансаре, оно не перестает быть реальным и в мокше. В этом смысле изменяющийся мир не реален. Мир не есть чистое бытие, равно как и чистое небытие. Чистое бытие не является существенным, а также и не каким-либо отдельным предметом всемирного процесса. Чистое бытие не является действительным понятием, но если бы это было так, то абсолютное небытие представлялось бы сущностью; а то, что, по предположению, служит отрицанием всякого существования, должно быть существованием, не требующим доказательства. Ничто не есть вещь. То, что существует,- это становление, которое не есть ни бытие, ни небытие, так как оно порождает действия [458]. Ни в одной точке мир не может достигнуть бытия и прекратить становление. Мир неразрывно связан с историческим процессом борьбы за то, чтобы стать бесконечным, хотя он никогда и не достигает бесконечности. Всегда имеется нечто за пределом сотворенной вселенной [459]. Реализация Атмана представляет собой конечную цель (авасана) всех мирских деяний [460]. Эта цель остается недостигнутой, пока мир продолжает существовать как мир. Отношение Ишвары к миру безначально (анади). Отношение бытия и небытия есть отношение исключения противоречия, и бытие, стремясь преодолеть небытие, отрицает его путем превращения в бытие. Это и составляет цель процесса становления, происходящего под воздействием Ишвары, который всегда активен в извлечении небытия из существования и выведении из него вечного процесса существования. Однако в сфере логики превратить небытие в эквивалент бытия невозможно. В эту бесконечную задачу вовлечен мировой процесс.

От начала и до конца всех вещей всегда возникает вопрос о свете, проникающем в царство тьмы. Этот вопрос мы можем отодвигать все далее и далее. Однако он только откладывается, но никогда не исчезает. Отношение бытия к небытию в конечном мире не есть отношение исключения, а представляет собой отношение полярной противоположности. Идеи одновременно являются антитетическими и соотносительными. Ни одна из них не достигает актуальности, кроме как посредством противопоставления с другой. Как бы глубоко одна из идей не могла проникнуть в другую или оказаться сама проникнутой другой идеей, между ними всегда остается различие и противоположность. Таким образом, все в мире неустойчиво, обречено на мимолетность, быстротечность. Даже на наивысшее начало в мировом процессе - личного бога - небытие накладывает свой отпечаток. Только Брахман является чистым бытием, обладающим всем, что имеется в реальности во всех вещах, без их ограничения или элементов небытия. Все, что отличается от Брахмана, не реально [461]. Природа сансары состоит всегда в том, чтобы становиться тем, чем она не является, и преобразовывать себя путем выхода за пределы самой себя. «Мир так же есть, как его и нет, и поэтому его природа неописуема» [462]. Отличаясь как от бытия, так и небытия [463], мир имеет характерные черты как того, так и другого [464]. По утверждению Платона, все конечные предметы состоят из бытия и небытия [465]. Приводящая нас в смущение масса многообразия явлений должна принадлежать реальности, потому что не существует ничего другого, в чем она может пребывать, и все же это не есть реальность. Как утверждается, она должна быть явлением, или видимостью реальности [466]. По словам Бозанкета, всякое конечное существование представляет собой «великое первичное противоречие конечно-бесконечной природы». Небо и земля должны исчезнуть, наше тело распадается, наши чувства изменяются, и наши эмпирические ego формируются на наших глазах. В конечном счете, все это не представляет собой ничего реального. Майя представляет собой абстрактное выражение этой феноменальности мира.

XXX. ДОКТРИНА МАЙИ

Итак, попытаемся понять значение доктрины майи [467], составляющей главную характерную особенность системы адвайта. Весь мир рассматривается как майя, так как он не может быть признан реальным по причинам, изложенным в предыдущем разделе. Каково отношение между реальным Брахманом и нереальным миром? С точки зрения Шанкары, этот вопрос является незаконным, и поэтому на него невозможно ответить. Когда мы не знаем абсолютного Брахмана интуитивно, не возникает вопрос о природе мира и его отношении к Брахману, потому что истина, обезоруживающая всякое возражение, очевидна, как факт. Если мы основываемся на логике, то не существует чистого Брахмана, который требует установления отношения к миру. Эта проблема возникает, когда мы изменяем точку зрения в процессе логического доказательства. Для воображаемой трудности не может быть никакого реального решения. Кроме того, отношение предполагает две различные стороны, и если Брахман и мир должны быть связаны между собой, то их необходимо считать различными, но адвайта утверждает, что мир есть не что иное, как Брахман. Шанкара проводит различие между научным принципом причинности (карьякаранатвой) и философским принципом неразличия (ананьятва). Брахман и мир не различны [468], и поэтому нельзя ставить вопрос об отношении между ними. Мир имеет свою основу в Брахмане [469]. Но Брахман тождествен миру и вместе с тем не тождествен ему; тождествен потому, что мир не стоит в стороне от Брахмана; не тождествен потому, что Брахман не подвергается изменениям нигде в мире. Брахман не есть сумма всех предметов в мире. Если мы разъединим Брахмана и мир, мы не сможем их связать иначе, как искусственно и внешним образом. Брахман и мир едины и существуют как реальность и видимость. Конечное есть бесконечное, скрытое от нашего взора определенными барьерами. Мир является Брахманом, так как, если Брахман познан, все вопросы о мире исчезают. Эти вопросы возникают просто потому, что конечный ум рассматривает мир опыта как реальность в себе и для себя. Если мы познаем природу абсолюта, то все конечные формы и ограничения отпадают. Мир есть майя, так как он не является существенной истиной бесконечной реальности Брахмана.

Шанкара утверждает, что посредством логических категорий невозможно объяснить отношения Брахмана и мира. «Никогда не было известно, чтобы реальное имело какое-либо отношение к нереальному» [470]. Мир каким-то образом существует, и его отношение к Брахману неопределимо (анирвачания). Шанкара рассматривает различные попытки дать такие объяснения и находит их неудовлетворительными. Утверждать, что бесконечный Брахман является причиной конечного мира и создает его,- значит признать, что бесконечное служит субъектом ограничений во времени. Отношение причины и следствия нельзя применить к отношению Брахмана и всего мира, так как причина имеет смысл только в отношении к конечным модусам бытия, где имеется последовательность отдельных событий. Мы не может сказать, что Брахман является причиной, а мир - следствием, ибо это означало бы выделение Брахмана из мира и превращение его в предмет, связанный с другим предметом. С другой стороны, мир конечен и обусловлен; но каким образом может бесконечное, необусловленное явиться его причиной? Если конечное ограниченно и скоропреходяще, то бесконечное, как предел конечного, является само по себе конечным, а не бесконечным. Трудно постигнуть, каким образом бесконечное выражает себя в конечном. Обнаруживается ли бесконечное в особенном в определенный момент времени в силу необходимости стать конечным? Шанкара поддерживает теорию аджати, или неэволюции, Гаудапады. Мир не выводится и не производится, но выглядит таким из-за ограниченности точки зрения. Мир не отличается (ананья) от Брахмана и не является от него независимым (авьятирикта). «Результат является проявленным миром, начинающимся с акаши; причину составляет наивысший Брахман. Результат тождествен с этой причиной в смысле наивысшей реальности, вне которой результат не существует» [471]. Он является случаем тождества, или, употребляя эмпирические термины, вечного сосуществования, а не временной последовательности, где одна только причина как сила охраняет порядок событий. Сокровенным я всего мира является Брахман. Если он кажется независимым от Брахмана, мы можем сказать, что он не есть то, чем он нам представляется [472]. Равным образом мы не можем приписывать действие бесконечности, так как всякое действие предполагает цель, которая должна быть реализована, или объект, который должен быть достигнут. Если утверждают, что абсолют проявляется в конечном, то Шанкара указал бы на ошибочность мнения, что в конечном обнаруживается абсолют. Независимо от того, существует конечное или нет, абсолют обнаруживает себя, подобно всегда сияющему солнцу. Если мы иногда не видим света солнца, это не вина солнца. Абсолют всегда пребывает в своей собственной природе. Мы не можем проводить различие между бытием абсолюта и его проявлением, ибо они тождественны друг другу. Здесь неприменимо сравнение с семенем, обнаруживающим себя в форме дерева, потому что органический рост и развитие являются временными процессами. Применять категории времени к вечному - значит низводить вечное на уровень эмпирического объекта или явления. Представлять бога зависимым в своем самовыражении от творения - значит представлять его исключительно имманентным. Шанкара не признает точки зрения паринамы, то есть перевоплощения. Превращается ли в мир весь Брахман или только часть его? Если весь, то Брахман представляет перед нашими глазами как весь мир, и тогда не существует ничего трансцендентного, которое мы должны были бы искать. Если же только часть Брахмана превращается в мир, то он должен обладать способностью к расчленению. Если нечто обладает частями, членами или различиями, то оно не вечно [473]. В священных книгах утверждается, что Брахман не имеет частей (нирваява) [474].

Коль скоро Брахман становится, хотя бы на мгновение, частично или полностью субстанцией мира, он уже больше не есть его субстанция и перестает быть независимым. Если абсолют растет и развивается вместе с эволюцией исторического процесса становления, если наши деяния принимают участие в жизни и росте абсолюта, то абсолют становится относительным. Тем не менее если абсолют уничтожает все различия и поглощает мир становления, то определения качества и количества во вселенной не имеют для жизни никакого значения. Отношение Брахмана к миру нельзя сравнивать с отношением дерева к своим ветвям, или моря к своим волнам, или глины к сосудам, которые из нее изготовлены, поскольку во всем этом применяются логически категории целого и части, субстанции и атрибута. Отношение между Брахманом и душами, которые не имеют частей, не может быть ни внешним (саньйога), ни внутренним (самавая). Пребывают ли души в Брахмане или Брахман в душах? Всякая попытка поставить Брахмана в связь с миром становления заканчивается неуспехом. Отношение конечного мира к бесконечному духу представляет тайну для человеческого понимания. Всякая религиозная система утверждает, что конечное коренится в бесконечном и не существует никакого перерыва в непрерывности между ними; тем не менее ни одна система до настоящего времени логически ясно не определила отношения между Брахманом и миром становления [475].

Мы не можем объяснить себе путь, на котором сфера явлений смыкается с абсолютом. Прогресс в познании дает нам возможность описывать явления, образующие объективный мир, более подробно и более точно, чем когда-либо, но возникновение конечного мира из бесконечности, объяснение исторического процесса сансары - все это совершенно недоступно нам. Какой бы длинной ни была цепь наших рассуждении, сколько бы ни было в ней звеньев, мы достигнем точки, на которой разъяснение прекращается, и нам ничего не остается делать, кроме как признать факт, не допускающий никакой дальнейшей дедукции. Слово «майя» регистрирует наш конечный характер и указывает на пробел в нашем познании. Фокусник показывает нам дерево, которое появилось из ничего. Дерево находится здесь, на этом месте, хотя мы не можем объяснить, как это произошло, и поэтому мы называем это майей. Шанкара, чтобы проиллюстрировать трудность проблемы мира, пользуется известным, но часто неправильно употребляемым сравнением веревки со змеей. Загадка о веревке есть загадка о вселенной. Почему веревка кажется змеей - это вопрос, который задают школьники, но на него не в состоянии ответить философы. Более серьезный вопрос о том, как Брахман представляется в виде всего мира, является еще более трудной проблемой. Мы можем просто сказать, что Брахман кажется целым миром, подобно тому как веревка кажется змеей [476]. Отношение между Брахманом и Ишварой является частным случаем общей проблемы отношения между Брахманом и миром.

Шанкара показывает, что мир, хотя и связан с Брахманом, не оказывает на последнего никакого влияния, и видит в этом ту разновидность причинности, в которой причина, не подвергаясь каким-либо изменениям, порождает следствие в отличие от порождения вивартопаданы, из паринамопаданы, в которой сама причина преобразуется, порождая следствие. Виварта буквально означает «перевертывание».

Брахман есть то, виварта или перевертывание чего является пространственным миром и т. д. Виварта означает обнаружение абсолютного Брахмана как относительного мира в пространстве и времени. Однако первоисточником является Брахман, мир которого может рассматриваться как своеобразный перевод его в пространственно-временную плоскость. Поскольку этот перевод производится для нас, оригинал в своем существовании не зависит от перевода. Мир многообразия - это его аспект, представляющий реальность для нас, но не для себя самого. Мы имеем паринаму, или преобразование, когда молоко превращается в творог, и виварту, или видимость, когда веревка кажется змеей [477]. Использованные Шанкарой различные примеры - веревки и змеи, ракушки и серебра, пустыни и миража - предназначены для указания на эту одностороннюю зависимость следствия от причины и на сохранение целостности причины. В процессе преобразования причина и следствие принадлежат к одному и тому же порядку реальности, тогда как в отношении видимости следствие в отличие от причины принадлежит к иному порядку бытия [478]. Мир пребывает в Брахмане, подобно тому как иллюзия змеи, как утверждают, имеет свое основание в веревке.

Имеются и другие истолкования доктрины майи, встречающиеся в трудах адвайты [479]. Майя не может отличаться от Брахмана, который не является вторичным. Вселенная не обусловлена каким-либо дополнением к Брахману из некоторого другого источника реальности, ибо ничего не может быть добавлено к тому, что обладает совершенством. Таким образом, вселенная опосредована небытием. Процесс во всем мире обусловлен постепенной утратой реальности. Майя используется как название для разделяющей силы и как ограничивающий принцип, измеряющий неизмеримое и создающий формы из бесформенности [480]. Эта майя является чертой основной реальности, которая с ней не тождественна и не различна. Предоставление майе независимого места означало бы принятие основного дуализма. Ошибочно вновь приписывать вечности разрыв, который мы сознаем в мире опыта. В тот самый момент, когда мы пытаемся связать майю с Брахманом, последний превращается в Ишвару, и майя означает шакти, или энергию Ишвары. Однако Ишвара никоим образом не подвергается влиянию своей майи. Если майя существует, она служит пределом для Брахмана; если же она не существует, то невозможно объяснить явления мира. Майя достаточно реальна, чтобы произвести мир, и достаточно нереальна, чтобы служить пределом для Брахмана. Майя ни реальна, как Брахман, ни нереальна, как небесный цветок [481]. Как бы мы ее ни называли, иллюзорной или реальной, она необходима для объяснения жизни. Она - вечная сила бога. Автор «Санкшепашарираки» утверждает, что Брахман является материальной причиной вселенной посредством вмешательства майи, составляющей существенное, действенное условие. Однако майя рассматривается как продукт Брахмана, как разновидность его деятельности. По существу она присутствует в мире (анугата) и определяет его существование (карьясаттаньямика). Майя не является субстанцией (дравьям), и поэтому ее нельзя рассматривать как материальную причину (упаданам). Она представляет собой только modus operandi (вьяпара), который, возникая из материальной причины (Брахмана), производит материальный продукт, то есть мир [482]. По мнению этого автора, майя представляет собой ограничивающий процесс, принадлежащий Брахману, и обладает двумя свойствами: авараной, или сокрытием истины, и викшепой, или представлением ее в ложном свете [483]. В то время как первое является просто отрицанием познания, второе - положительным порождением ошибки. Мы не только не воспринимаем абсолют, но мы представляем себе вместо него нечто другое. Майя раскрывает множество имен и форм, которые в своей совокупности составляют джагат, или вселенную. Под этим агрегатом имен и форм майя скрывает вечного Брахмана. Майя имеет две функции: скрывать реальное и создавать наметки нереального. Мир многообразия закрывает от нас реальное.

Иные думают: смысл Сотворения в его раскрытии.

Я говорю: его смысл - скрывать все, что можно [484].

Таким образом, поскольку майя по своему характеру обманчива [485], она называется авидьей, или ложным познанием. Авидья - не простое отсутствие представления, а положительная ошибка. Когда эта деятельность приписывается Брахману, тогда он становится Ишварой. «Неподвижный, безусловный, он благодаря свой собственной силе становится затем майей, или тем, кто известен как творец» [486].

Майя - это энергия Ишвары, его неотъемлемая сила, посредством которой он преобразует потенциальный мир в актуальный. Его майя, которая недоступна для мысли, преобразует себя в два модуса: в модус желания (кама) и модус определения (санкальпа). Майя - это творческая сила вечного бога, и поэтому она вечна; посредством ее всевышний творит мир. Майя не имеет никакого особого местопребывания. Она пребывает в Ишваре, как теплота пребывает в огне. О присутствии майи умозаключают из ее действия [487]. Майя отождествляется с именами и формами, которые в своем неразвитом состоянии присущи Ишваре, а в развитом образуют мир. В этом смысле майя представляет собой синоним пракрити [488]. Ишвара реален в меньшей степени, чем абсолютное бытие другие объекты все в большей и большей степени теряют свою реальность. На первых ступенях этой лестницы мы имеем нечто, не обладающее никакими положительными качествами, которые могли бы быть утрачены; из этого нечто нельзя ничего извлечь. Одним словом, это нечто имеется налицо, но пребывает здесь лишь как небытие, то есть как ничто, возвышающееся, как глухая стена, там, где заканчивается реальность. Майя не есть ни часть, ни продукт всеобщей эволюции, она - непроявленное начало множественности и потери ее, составляющих основу всякой эволюции. Всевышний Ишвара в ходе творения вводит в нечто бесформенное и неограниченное те формы и качества, которыми он обладает сам по себе. «Это неразвитое начало есть нечто, обозначаемое термином «акаша» [489] или иногда термином «акшара» [490], то есть неразрушимое, а иногда термином «майя» [491]. Оно является материальным субстратом сотворения мира [492]. Оно приводит вселенную посредством превращений в естественный порядок последовательности. Оно формирует каузальное тело Ишвары. В противоположность прадхане санкхьи оно не бывает независимым от бога [493]. Оно является ограничением, которое Ишвара установил для самого себя. В пракрити сосредоточена возможность мира, подобно тому как потенциально будущее дерево содержится в семени. Эта пракрити, обладающая гунами, не может быть описана ни как сам Ишвара, ни как нечто иное, не похожее на нее. Подобно силе семени (биджашакти), она существует даже в пралайе, зависимой от всевышнего. Майя, или пракрити, становится в «Пуранах» любимой супругой Ишвары и главным фактором в акте творения [494]. Мир майи есть игра матери вещей, всегда готовой проявиться в бесконечных формах [495]. Отсюда следует, что для Ишвары, или субъекта, который всегда связан с объектом, вселенная представляет собой необходимость. Бог нуждается во вселенной, которая, по терминологии Гегеля, представляет собой необходимую ступень самореализации бога.

Мы можем суммировать различные значения термина «майя», применяемого в философии адвайты: 1) Что мир сам собой не объясняется - на это указывает его феноменальный характер, обозначаемый термином «майя». 2) Проблема отношения между Брахманом и миром имеет значение для нас, признающих чистое бытие Брахмана с интуитивной точки зрения, и требует своего объяснения отношения Брахмана к миру, который мы рассматриваем с логической точки зрения. Мы никогда не поймем, каким образом первичная реальность связана с миром многообразия, поскольку и то и другое разнородно, и всякая попытка их объяснить обречена на неудачу. Эта непостижимость характеризуется термином «майя». 3) Если Брахман должен рассматриваться как причина мира, то лишь только в том смысле, что мир основывается на Брахмане. Однако мир никоим образом не соприкасается с Брахманом. Таким образом, мир, который опирается на Брахмана, называется «майей». 4) Принцип, допускаемый для объяснения явления Брахмана как всего мира, также называется «майей». 5) Если мы ограничим свое снимание эмпирическим миром и применим диалектику логики, то мы получим концепцию совершенной личности, Ишвары, как обладающего способностью самостоятельно проявлять самого себя. Эта способность, или энергия, называется «майей». 6) Эта энергия Ишвары преобразуется в упадхи, или ограничение,- непроявленную материю (авьякрита пракрити), из которой возникает всякое существование. Это объект, посредством которого высший субъект Ишвара развивает вселенную [496].

XXXI. АВИДЬЯ

Концепция майи тесно связана с концепцией авиьи. У Шанкары имеются целые фрагменты, в которых мир опыта прослеживается вплоть до силы авидьи. Причину проявления всего мира необходимо искать в природе интеллекта, а не в природе Брахмана. Брахман существует цельным и нераздельным в каждом мельчайшем объекте, и видимость многообразия обусловлена интеллектом, который функционирует в соответствии с законами пространства, времени и причинности. Во введении к своему комментарию на «Брахма-сутру» Шанкара отмечает, каким образом авидья служит силой, которая вовлекает нас в мечты о жизни. Человеческому уму свойственна тенденция смешивать трансцендентальную и эмпирическую точки зрения, или адхьясы, как бы ошибочны они ни были. Это результат нашего познавательного механизма [497]. Когда мы воспринимаем нашими чувствами звук или цвет, в то время как реальность представляет собой простые колебания, даже и тогда мы принимаем разнообразную вселенную за реальность Брахмана, следствием которого она является. Опираясь на исследование субъективной стороны опыта, Шанкара утверждает, что мы не можем достигнуть познания реальности до тех пор, пока являемся субъектом авидьи, или логического способа мышления. Авидья является отрешением от интуиции, своеобразной умственной дефективностью конечного я, расчленяющего божественное на тысячу различных фрагментов. Темнота представляет собой отсутствие света.

Авидья является тем, что Дойссен называет «внутренним затемнением нашего познания» [498] или особенностью ума, благодаря которой невозможно познание вещей вне времени, пространства и причинности. Авидья представляет собой не сознательную диссимиляцию, а неоснованную тенденцию ограничения или конечного ума, который живет по несовершенным стандартам мира. Авидья - отрицательная сила, изолирующая нас от нашего богоподобного существования. Явление Брахмана, как мира, обусловлено нашей авидьей, подобно тому как видимость веревки, принимаемой за змею, обусловлена недостатком органов чувств. Когда мы видим веревку такой, какова она есть, то змея становится нереальной. Когда мы постигнем реальность Брахмана, видимость мира исчезнет. То, о чем доказано, что оно нереальность, не может быть путем более высокого опыта связано с реальностью, за исключением только случая смешения точек зрения. Явление преобразуется в абсолюте. Если нам предлагается связать образ змеи с реально существующей веревкой, то мы утверждаем, что никакая связь невозможна между тем, что есть, и тем, чего нет. Мы можем только возложить вину за неправильный образ на глаз. Когда мы видим веревку как веревку, то никакой проблемы не возникает, мы просто говорим, что веревка кажется змеей. Относительность не имеет другой причины, кроме неправильного восприятия. Относительность не идет дальше факта, что мы видим вещи, хотя они являются только чистым сознанием. Авидья - это либо отсутствие познания, либо ошибочное и не устраняющее сомнения познания. По своему характеру авидья бывает не просто отрицательной, но и положительной (бхаварупа). Когда Шанкара отмечает, что существование авидьи представляет образец для всего, он хочет только указать на факт конечности. Утверждается, что каждый обладает чувством, что он не все знает [499]. Доказательство существования подобного чувства является по своему объему всеобщим, так как конечным умам свойственна недостаточность.

Авидья в упанишадах является только незнанием в отличие от познания, которым обладает отдельный субъект [500]. У Шанкары авидья является логическим методом мышления, который обусловливает конечность человеческого ума. Авидья не бессмыслица, подобно сыну бесплодной женщины, так как она появляется и воспринимается всеми нами. Равным образом авидья не является реальной или абсолютной сущностью, так как она исчезает при интуитивном познании. Если бы авидья представляла собой небытие, то она не могла бы произвести что-либо; если бы она была бытием, то все, что она производила бы, должно было бы быть также реальным, а не феноменальным. «Она ни реальна, ни феноменальна; равным образом она ни то, ни другое» [501]. Хотя происхождение и объяснение авидьи лежит за пределами доступного нам, условия ее действия можно определить посредством интеллектуальных категорий. Откуда появляется эта авидья как источник всякого невежества, зла и нищеты? Авидья не может быть причиной индивидуальности, потому что она не может существовать без существования индивидов. Если бы авидья служила причиной индивидуальности, она должна была бы существовать независимо от нее, то есть должна была бы принадлежать единой первичной реальности, то есть Брахману. Но авидья не может принадлежать Брахману, природой которого является вечный свет, невыносимый для авидьи [502]. Авидья не может пребывать в Брахмане, как думает Сарваджнятмамуни. Она не может пребывать в индивидууме, как полагает Вачаспати [503]. Утверждать, что модифицированный Брахман является местопребыванием авидьи, бесполезно, ибо вопрос как раз и состоит в том, каким образом, помимо авидьи, может быть модифицирован Брахман. Рамануджа настойчиво указывает, что мы должны предположить для каждой души различную авидью, так как иначе освобождение одной души будет означать освобождение всех душ. Отсюда следует, что авидья принимает во внимание различие между душами, для которых она не служит причиной и, следовательно, не может их объяснить. Здесь мы имеем дело с [логической ошибкой, которая называется] кругом в доказательстве [504].

Шанкара обходит трудности, когда объявляет, что авидья необъяснима. Этот вопрос в метафизике Шанкары лишен всякого смысла. Мы не можем применить эмпирическую категорию в трансцендентной сфере. Мы знаем, что существует авидья, а вопрос о ее причине не имеет смысла, как и вопрос о возникновении конечных душ. Если мы в состоянии понять отношение Атмана к авидьи, то мы должны быть вне и того и другого [505]. Кроме того, если бы авидья была существенным свойством Атмана, то последний никогда не смог бы от нее избавиться, но Атман совершенно не принимает никакого участия в чем-либо, как равно и не отделяется от чего бы то ни было. Атман не может принадлежать какому-либо конечному бытию, является ли он богом или человеком, так как последний должен быть прежде всего создан, чтобы могла стать возможной его авидья. Таким образом, причиной его сотворения не может быть ни его, ни чья-либо еще авидья. Индивидуализация Брахмана, возникновение конечных духов не могут быть обусловлены характерной особенностью авидьи в конечной жизни. Это событие обусловлено божественной активностью. Но каким образом авидья и Брахман могут сосуществовать - это как раз и составляет ту проблему, для которой у нас нет никакого решения. Шанкара отмечает: «Мы признаем, что Брахман не есть продукт авидьи или что он сам себя вводит в заблуждение, но мы не допускаем, что имеется другое, обманчивое сознательное бытие (кроме Брахмана), которое могло бы явиться создателем невежества» [506]. Согласно «Санкшепашарираке», «недифференцированная абсолютная разумность представляет собой пребывание (ашрая) и объект (вишая) авидьи» [507]. Дойссен говорит: «В реальности нет ничего другого, кроме одного только Брахмана. Когда мы воображаем, что воспринимаем превращение (викара) Брахмана в мир или деление (бхеда) его на множество индивидов, то это зависит от авидьи. Но каким образом все это происходит? Каким образом мы умудряемся обманывать самих себя и наблюдать превращение во множество там, где реально есть только один Брахман? По этому вопросу наши авторы не дают никаких сведений» [508]. Они не дают никаких сведений просто потому, что «никакие сведения» невозможны. Критики уже готовы сделать следующее замечание: «Абсурдность не является возражением в системе, утверждающей, что все выходит за пределы объяснения» [509]. Правильно, что невозможно никакое объяснение роста сбивающей с толку силы авидьи, творца ложных ценностей, которые каким-то образом внедряются в бытие явлений, несмотря на вечную и неотъемлемую чистоту подлинного, самодовлеющего Брахмана [510].

ХХХII. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ МИР ИЛЛЮЗИЕЙ?

Доктрина авидьи со своей субъективной окраской внушает вводящий в заблуждение взгляд на феноменальный мир как на иллюзию, или продукт ума. Шанкара часто относит к авидье все многообразие видимостей, включая и видимость Ишвары [511].

Но природа Брахмана никоим образом не затрагивается просто потому, что наше несовершенное познание не способно это сделать. Луна не удваивается только из-за того, что люди с дефективным зрением видят две луны. «Вся эмпирическая реальность с ее названиями и формами, которая не может быть определена ни как бытие, ни как небытие, опирается на авидью. Бытие продолжает свое существование без изменения, или трансформации. Изменение, основывающееся просто на словах, не может внести никакой перемены в неделимость реального» [512]. Столкнувшись с противоречиями в вопросе о сотворении мира и конечности бога, Шанкара ставит следующие вопросы:

«Когда посредством доктрины о нераздельности, в содержание которой входят такие суждения, как «это - ты», пробуждается сознание нераздельности, то прекращаются блуждания души и творческая деятельность бога, потому что вся тенденция мира к разделению возникает из ложного знания и устраняется совершенным познанием. Где тогда место для творчества? Где ответственность за то, что порождается не только добро? Сансара с ее характерными свойствами - порождать добро и зло - будет неправильным представлением, порожденным неразличением определенности, обусловливающейся авидьей и заключающейся в совокупности или агрегате инструментов деятельности, которыми являются названия и формы. Это - неправильное представление, так как даже то, которое доступно разделению и обособлению посредством рождения и смерти, не существует в абсолютном смысле» [513].

И далее: «Посредством элемента множественности, являющегося творением авидьи, которая характеризуется названием и формой и которая в равной степени как развивается, так и не развивается, Брахман становится основой этого полностью изменяющегося мира, тогда как по своей истинной реальной природе он остается неизменным за пределами мира явлений» [514]. Этот взгляд, когда он усиленно подчеркивается, приводит к тому, что помимо индивидуальной авидьи не существует никакой множественности. Всякое изменение и движение, всякий рост и эволюция, всякая наука и умозрение сводятся к мечтаниям, призракам и ничему более. Объяснение концепции о том, что Брахман есть причина мира укрепляет это подозрение. В своем стремлении показать, что Брахман остается незатронутым изменениями мира [515], Шанкара старается провести ту мысль, что мир является атрибутом [516] Брахмана, подобно тому как змея приписывается как атрибут веревке. «Человек может ошибочно принять в темноте кусок веревки за змею и в сильном испуге броситься бежать от нее прочь. Но другой человек вслед за этим может ему сказать: «не бойся, это только веревка, а не змея», и первый может тогда рассеять страх, вызванный воображаемой змеей, и остановиться. Но все это безразлично для самой веревки, независимо от отсутствия или присутствия ошибочного представления о веревке как змее» [517]. Звезды в действительности не мерцают, хотя и кажутся мерцающими. Излучаемый звездами свет совершенно постоянен, хотя изменения в земной атмосфере, через которую свет проходит, настолько влияют на наше зрение, что звезды кажутся все время мерцающими. Подобно этому, видимость изменчивости в Брахмане представляет собой фантазию, вызванную нашим имеющим недостатки зрением [518]. Некоторые примеры, приводимые Шанкарой, если их истолковать в буквальном смысле, показывают, что всякое различие является лишь миражем, порожденным человеческим воображением. Различия служат предлогом для человеческого мышления, которое, как призма, превращает чистое единство в различие, тогда как на самом деле многообразие и разум, его познающий, не бывают реальными. Не было бы ошибочным распространять метафоры за пределы того, к чему они относятся, и Шанкара настойчиво утверждает, что использованные примеры рассчитаны только на то, чтобы указать на некоторые точки сходства этих положений, а не на полное их тождество [519].

Многие поздние адвайтисты приняли субъективное истолкование мира. Вачаспати придерживается мнения, что авидья принадлежит познающему субъекту и, как пелена на глазах, скрывает природу объекта [520]. Медхусудана Сарасвати считает, что невежество служит причиной этого иллюзорного представления о мире и благодаря этому невежеству мы рассматриваем Брахмана как материальную причину всего мира [521]. «Видимая вселенная имеет своим основанием интеллект (читту) и прекращает свое существование, когда читта пропадает» [522]. «Читсукхи», «Адвайтасиддхантамуктавали» и «Йогавашишитха» энергично защищают солипсизм и утверждают, что наше сознание порождаег мир, который с прекращением субъективно-объективного сознания погружается в небытие» [523].

Нет ничего удивительного в том, что западные критики придерживаются подобного же взгляда на доктрину адвайты о вселенной. Эдуард Кэрд имеет в виду это истолкование, когда пишет: «Брахманическая религия только возвышалась до пантеизма, который был акосмизмом, и поднялась к единству, которое не было принципом порядка в многообразных различиях вещей, а представляло собой бездну, поглотившую все различия» [524]. Подобно этой точке зрения, допускающей, впрочем, серьезную ошибку, когда она относит к бессмыслице многие высказывания Шанкары о мире опыта, и нарушающей тем самым каноны серьезного анализа, мы можем здесь привести некоторые соображения в защиту того положения, что феноменальность направлена против изображения мира как чего-то иллюзорного.

Авидья сама по себе не может быть причиной мира, ибо она так же мертва, как и прадхана санкхьи. От Шанкары, который подвергает критике воззрение санкхьи, нельзя ожидать поддержки теорий сотворения мира авидьей. Мы должны также иметь в виду критику Шанкарой буддистской теории цепи причинности, начинающейся с авидьи. «Итак, авидья - это фикция ума, наделенного сознанием субъекта. Она - первое звено в цепи причинности, состоящей из двенадцати звеньев, которая в результате должна рассматриваться, как принимаемое за очевидность соединение ума и тела, но без раскрытия, каким образом они появились вместе» [525]. Шанкара отвергает теорию, согласно которой якобы ничего не существует: ни материи, ни духа (шунья-вада) [526], так же как он отвергает и теорию, что не существует более одного момента [527]. Опровержение буддисткой теории субъективизма (виджнянавады) имеет решающее значение в вопросе о существовании внешнего мира для мыслящего субъекта. Существование не зависит от наших умственных модусов: когда утверждается, что мир должен принять форму познания (джнянасварупа), то описывается метафизическая истина. Подобным же образом Шанкара отвергает все попытки свести переживания, получаемые в состоянии бодрствования, к переживаниям во сне со сновидениями [528]. Он не признает, что мир есть продукт просто авидьи. Согласно Шанкаре, авидья не есть просто субъективная сила, но имеет объективную реальность [529]. Она - причина всего материального мира (притхивья-адипрапанча), существующая во всем (сарвасадхарана). Авидья по своему характеру является положительной, объективной силой, не имеющей начала [530] и существующей как в грубой, так и в тонкой формах [531]. Практически авидья, майя и пракрити отождествляются [532].

Шанкара утверждает, что верховная реальность Брахмана является основой мира. Если бы Брахман абсолютно отличался от мира, если бы Атман отличался от состояния бодрствования, а также от состояния сновидений и состояния сна, тогда отрицание реальности мира или этих трех состояний не могло бы вести нас к достижению истины. Мы тогда должны были бы попасть в объятия нигилизма и считать каждое учение бесцельным [533]. Иллюзия змеи не появляется из ничего, а равно и не переходит в ничто, когда она опровергается. Основа иллюзии имеет логический и психологический, но не метафизический характер. Мысль о многообразной вселенной вызвана ошибкой в суждении. Исправление ошибки означает изменение мнения. Веревка кажется змеей, и когда иллюзия через некоторое время исчезает, веревка перестает казаться змеей. Подобным же образом мир опыта становится видоизмененным в интуиции Брахмана. Мир не столько отрицается, сколько заново интерпретируется. Концепция дживанмукти, идея крамамукти, различение ценностей, истины и заблуждения, добродетели и порока, возможности достижения мокши посредством мира опыта - все это предполагает, что в явлениях содержится реальность, Брахман пребывает в мире, хотя и не в качестве мира. Если бы мир опыта был иллюзорным и не относился к Брахману, то любовь, мудрость и аскетизм не могли бы подготовить нас к возвышенной жизни. Поскольку Шанкара утверждает, что мы можем постигнуть абсолют посредством практической добродетели, он придает этому известное значение. Нереальный мир обладает бытием, иллюзорный не обладает. Джива не есть просто небытие, так как освобождение достигается только через устранение ложного я, которое противоположно природе Атмана. Видьяранья говорит: «Если бы индивид был целиком уничтожен то освобождение не явилось бы благотворным для человека».

Если бы не было Брахмана, тогда мы не могли бы иметь ни эмпирического бытия, ни иллюзии. Шанкара говорит: «О бесплодной женщине нельзя сказать, что она родила ребенка в действительности или иллюзорно» [534]. Если мир необходимо рассматривать как имеющий основание в реальности или возникающий из небытия, тогда мы должны отвергнуть всю реальность и даже реальность Брахмана [535]. В основе (аспадам) мира лежит реальность, так как «даже мираж не может существовать без основания» [536]. Тот род сновидений, которые создаются богом и субстанцией которых является бог, совсем не есть сновидение [537]. Если мы в состоянии достигнуть реального посредством этого мира, то это возможно лишь потому, что мир явлений заключает в себе следы вечности. Если мир явлений и вечность противоположны, то будет невозможно рассматривать их также и по отношению к реальному и кажущемуся. Мир не есть абсолют, хотя и основан на нем. То, что основано на реальном, но не является им, может быть названо только видимостью, или явлением реального. Хотя мир не является существенной истиной Брахмана, он представляет собой его феноменальную истину или способ, посредством которого мы вынуждены рассматривать реальное как оно представляется в нашем конечном опыте. Но все это не затрагивает вопроса о практической реальности мира [538].

Такое воззрение на мир подтверждается взглядами Шанкары на мокшу. Шанкара настойчиво утверждает, что мокша не означает исчезновения мира, поскольку мир в этом случае должен был бы исчезнуть уже в первой стадии мокши. Если бы мокша вызывала уничтожение многообразия, то истинный путь осуществления этого состоял бы не в замене авидьи видьей, а в разрушении всего мира [539]. Шанкара отличает дживанмукти, или состояние освобождения, при котором только он один полон жизни, от видехамукти, или состояния освобождения, когда освобожденный отрешается от своего тела или сбрасывает его с себя. Наличие или отсутствие тела не характеризует состояния освобождения, как являющееся по существу состоянием свободы от мирских оков в этом мире. Состояние освобождения заключается не в продолжении или уничтожении многообразия, а в неспособности плюралистической вселенной ввести нас в заблуждение. Для дживанмукти самоочевидно, что мир многообразия, включая и собственное тело дживанмукти, не погибает, однако такую правильную перспективу дживанмукти может наметить только в отношении вселенной. В состоянии освобождения мир многообразия не исчезает, но освещается другим светом. Исчезает слепота, порождаемая страстью или вожделением, заставляющим свои несчастные жертвы метаться и напрасно искать то, что не может быть найдено ими, опутанными цепями сансары. Ложные идеи о независимости наших я и объектов, а также их действий исчезают, когда постигается истина о единстве я и Брахмана [540]. Авидья - это не столько воображение, сколько неспособность проводить разграничение (авивека) между реальностью и видимостью. Шанкара не возражает против того очевидного факта, что мы кажемся самим себе познающими, чувствующими, проявляющими волю или желание индивидами. Однако он отрицает теорию, основанную на этих фактах, теорию, говорящую о том, что конечные я представляют собой реальные субъекты, то есть субъекты, являющиеся в действительности тем, чем они должны быть на самом деле. Реальное включает в себя феноменальное. Явление принадлежит реальности. Эта истина подразумевается гипотезой ананьятвы, или неразличия, защищаемой системой адвайта. Рамануджа критикует ее следующим образом: «Однако те, кто поддерживает взгляд об отсутствии различия между следствием и его причиной на том основании, что следствие не реально, не могут установить отсутствия различия, которое они стремятся найти потому, что не может быть никакого тождества между истинным и ложным. Если бы это было так, как они утверждают, тогда либо Брахман являлся бы нереальным, либо мир был бы реальным» [541]. Последователи адвайты не придерживаются взгляда, что Брахман неизменен. Напротив, они считают, что Брахман сам по себе тождествен изменяющемуся миру. Равным образом они также не считают, что Брахман, являющийся источником изменяющегося мира, в той же степени нереален, как и мир. По мнению последователей адвайты, мир явлений не реален, то есть вне Брахмана он не имеет реального существования. Отсутствие различия (ананьятва) истолковывается Шанкарой как несуществование, как нечто отличное от своей причины [542]. Вачаспати в полной мере раскрывает содержание этого вопроса, доказывая в своей «Бхамати», что отсутствие различия не подтверждает тождества, а только отрицает различие [543]. Анализируя вопрос о причинности и ее метафизической истине тождества, Шанкара отмечает, что следствие тождественно причине, но причина не тождественна следствию [544]. Если монизм (жатвам) может поглотить все различия и всякую разницу, то в философии адвайта (не-дуализма) пропасть между относительным и абсолютным преодолевается исчерпывающим образом. Истолкование Шанкарой фрагмента из упанишад о том, что различные формы изделий из глины имеют своей реальностью глину, подкрепляет ту истину, что мир по своему существу является Брахманом и зависит от него. Как бы Шанкара ни отрицал реальность следствия, он ограничивает свое отрицание такими фразами, как «отличающийся от Брахмана» или «отличающийся от причины» [545]. Шанкара нигде не говорит, что наша жизнь в буквальном смысле является сном, а наше познание - иллюзиями.

Поскольку Шанкара не признает понятия конкретного всеобщего как первичной категории, считается, что он отвергает мир, как лишенный всякого смысла. Согласно Шанкаре, его Брахман, не имеющий никакого другого Брахмана и ничего независимого от него, должен, по-видимому, представлять собой абстрактное единство, своего рода логовище льва, откуда нет ни для кого никакого возврата. По мнению Шанкары, мы не можем объяснить отношение между Брахманом и миром каким-либо логическим способом, однако Шанкара, как и всякий защитник понятия конкретного всеобщего, настойчиво утверждает, что нет ничего реального, кроме первичной реальности. Хотя мир и Брахман не считаются дополняющими элементами к некоторому целому, они не находятся и в абсолютном антагонизме. Тем не менее многие даже выдающиеся ученые сделали подобный поспешный вывод [546]. Утверждение Шанкары, что проблема отношения между реальностью и явлением остается для наших конечных душ загадкой, является более зрелой мыслью. Нет необходимости осуждать человеческую мудрость как иллюзорную, если она не в состоянии приподнять завесу, скрывающую все первичные начала мира.

Проблема заключается в следующем: будут ли явления, минуя которые мы должны действительно проникнуть в истинно реальное, действительными состояниями реального, хотя и обладающими лишь только производным, вторичным видом бытия, или же они представляют собой просто идеи, с помощью которых конечный ум человека постигает истинно реальное, реальное как оно есть само по себе? Иными словами, является ли относительное бытие искажением изображения истинного бытия конечным рассудком человека?

Первой точки зрения придерживается Рамануджа, который близок к теории Гегеля считающего относительный мир самообнаружением абсолюта. Ту же позицию занимают и те, кто придерживается точки зрения спинозизма [547]. Вторая точка зрения представлена буддистамн-йогачарами, которые (как это разработано у Канта, а более основательно у Шопенгауэра) рассматривают весь мир как субъективную, данную в сознании видимость, принимающую определенную форму в зависимости от категорий пространства, времени, причинности и др. В трудах Шанкары встречаются фрагменты, дающие основание думать, что у Шанкары имелась тенденция считать, мир простым человеческим представлением в сознании истинно реального, а также в его работах встречаются другие места, где он склонен считать мир опыта объективным и независимым от конечного индивидуума. Чтобы получить правильное представление о позиции Шанкары, мы должны рассмотреть отношение авидьи к майе.

XXXIII. МАЙЯ И АВИДЬЯ

Когда проблемы рассматриваются с объективной стороны, мы говорим о майе, но когда с субъективной стороны - мы говорим об авидье [548]. Подобно тому как едины Брахман и Атман, подобно этому едины майя и авидья. Авидья - это тенденция человеческого ума видеть как бы множество в том, что реально является единством, и это свойственно всем индивидуумам. Но когда Шанкара говорит об авидье, он имеет в виду не вашу и не мою авидью. Это безличная сила, накладывающая свою печать на наши индивидуальные сознания, хотя она и выходит за их пределы. Наш познавательный механизм имеет дело с уже созданными предметами, которые мы воспринимаем, но не производим. Мир сотворен богом и в соответствии с тем порядком, который намечен в священных книгах и охарактеризован нами выше [549]. Майя является и субъективной и объективной, индивидуальной и всеобщей. Майя - это то, из чего возникают обусловленные формы сознания и объективного существования.

Если майя, благодаря которой нереальный мир принимается за реальный, является чисто субъективной, тогда она просто результат воображения и не может рассматриваться как материальная сила мира. Если, с другой стороны, она в соответствии с философией санкхьи рассматривается как материальная причина мира, или как нечто похожее на пракрити, тогда она не представляет собой просто индивидуальное неведение. И авидья индивидуума и пракрити Брахмана возникают вместе, ни одна из них не мыслима без другой, так что даже авидья зависит от первичной реальности [550]. Феноменальное я и феноменальный мир - это взаимно обусловленные факты [551]. Авидья и пракрити одинаково вечны и принадлежат миру опыта [552]. Теория пространственно-временного, причинно-обусловленного мира - это воззрение на реальность, данное нам через авидью, цель которой - дать нам изображение такого мира. Шанкара избегает как идеализма, так и материализма. Мы не можем утверждать, что природа представляет собой явление нашего сознания не в большей степени, чем феноменальное я есть продукт природы. Условия возможности объективного опыта являются также условиями возможности логически обособленного бытия, или самосознания. Почему мы мыслим в этом ложном направлении? Почему существует авидья? Почему существует пространственно-временной, причинно-обусловленный мир? Почему существует майя? Все это различные способы постановки одной и той же неразрешимой проблемы. Атман, чистое познание, отклоняется каким-то образом от правильного пути и впадает в авидью, подобно Брахману, чистому бытию, который отклоняется и входит в пространственно-временной, причинно-обусловленный мир. Посредством авидьи мы достигаем видьи, подобно тому как через эмпирический мир мы достигаем Брахмана. Почему существует данное всеобщее, первоначальное - выяснить это выше наших сил. Тем не менее мы должны считать, что ни наш разум, ни мир, который представлен в этом искажении, не являются иллюзией. Явление не есть иллюзия. Авидья и майя представляют собой субъективную и объективную стороны единого, основного факта опыта. Субъективная сторона называется авидьей, так как она может постепенно исчезать благодаря познанию; объективная сторона называется майей, потому что она так же вечна, как и верховное существо.

Шанкара признает существование авидьи даже в состоянии пралайи, или разрушения. Ишвара, всеведущий, контролирующий свою майю, не имеет авидьи; и если Шанкара иногда поддерживает противоположную точку зрения, то это надо понимать в том метафорическом смысле, что Ишвара обладает силой, ведущей к авидье у индивидуума. Мыслители школы санкхьи не признают существования Ишвары, но прослеживают эмпирический мир до первичной авидьи, которая, как утверждается по традиции, не имеет начала. Авидья является качеством буддхи и поэтому должна пребывать в буддхи. И логика требует, чтобы безначальная природа авидьи относилась также к ее месту в буддхи. Таким образом, буддхи становится проявлением пракрити, основного объекта или коренной субстанции. Этим самым обеспечивается объективность авидьи. «Виварана-прамеясанграха» говорит: «Несомненно, авидья представляет собой недостаток сознания, поскольку она препятствует представлению недвойственности и дает повод для представления двойственности; авидья является и чем-то положительным, потому что она придает форму материальной причине и тем самым создает возможность постижения Брахмана» [553]. Прежде чем мы сможем достигнуть бесконечного, необходимо конечное.

Если Шанкара, пользуясь терминами «авидья» и «майя», отождествляет их [554], то поздние адвайтисты проводят между ними различие. В то время как майя есть упадхи Ишвары, авидья представляет собой упадхи индивида. Согласно Видьяранье, отражение Брахмана в майе, являющееся чистой саттвой,- это Ишвара, тогда как отражение Брахмана в авидье, в котором присутствуют также раджас и тамас, представляет собой дживу, или индивида [555]. Этого взгляда придерживается и Шанкара, поскольку он утверждает, что «верховный Брахман становится низшим Ишварой через связь с чистым ограничением, когда Брахман постигает его» [556]. Мир является выражением природы бога, но он также связан с логическим умом человека. Как утверждается, предметы мира являются идеями божественного разума и представлениями человеческого ума. Считают, что Ишвара должен быть причиной мира [557], и все же отмечают, что в формировании мира, принадлежащего самому Ишваре, должна участвовать и авидья [558]. Брахман и майя присутствуют во вселенной и составляют материальную причину мира. И Брахман как реальность и майя как основанная на ней видимость сплетаются в одно целое.

XXXIV. МИР ПРИРОДЫ

Шанкара не останавливается на простом описании реальности, а исследует в свете своей теории мир явлений. Он формирует истину, содержащую в себе неадекватные понятия, и располагает по порядку различные явления в зависимости от их приближения к истине. Шанкара пытается показать, каким образом каждое явление раскрывает характер реальности, составляющие его основу. Так как неисчерпаемый Брахман является источником всего сущего, то непрерывно обнаруживаются все более и более возвышенные по своему качеству проявления его в мире [559]. «Подобно тому как в цепи творений постепенно, начиная от человека и кончая листьями растений, наблюдается некоторое уменьшение знания, силы и т. п. (хотя все эти творения и обладают общим атрибутом живого существа),- подобно этому в рядах, идущих по восходящей линии от человека до Хираньягарбхи, усиливаются явления познания, силы и т. п.» [560].

В мире явлений можно различить: 1) Ишвару, воздающего, возмездие; 2) расширение природы (намарупапрапанчу) как расширение называния и формы всего мира, являющегося ареной возмездия; 3) многообразие индивидуальных душ, подверженных ограничениям индивидуальности, которая страдает от возмездия в каждом новом существовании за деяния, совершенные на предшествующих стадиях жизни. Многообразие мира обусловливается двумя факторами: наслаждающимся и доставляющим наслаждение, актерами и сценой. Материальный мир называется кшетра, так как из него состоит окружающая среда, в которой могут действовать индивидуальные души, осуществляя свои желания и пожиная плоды своих минувших карм [561]. Неорганическая природа состоит из пяти элементов. Органическую природу составляют тела, в которых пребывают души, вошедшие в элементы тел и перемещающиеся в виде растений, животных, людей и божества [562]. Мир сансары представляет собой создания различного рода с различными модусами и различными сферами, отвечающими условиям, необходимым для осуществления переживании этих созданий. Эти создания располагаются в определенном порядке, где самыми низкими будут те из них, переживания которых наиболее ограничены, а самым высшим бытием обладают божества сверхчувствительной сферы [563]. Эволюция вселенной подчиняется определенному [564] порядку. Из пракрити, элемента объективности, возникает первая акаша, первичное пространство и материя. «Весь мир возникает из Ишвары; первой создается акаша, а затем в надлежащей последовательности другие элементы» [565]. Таким образом, первоначальным результатом является единая, бесконечная, невесомая, всепроникающая акаша [566]. Акаша представляет собой и пространство и чрезвычайно тонкую материю, наполняющую все пространство. Как бы ни была разрежена субстанция акаши, все же она представляет собой явление того же порядка, что и элементы воздуха, огня, воды и земли.

Таким образом, Шанкара возражает против взгляда буддистов, что акаша представляет собой отрицательную сущность, простое отсутствие препятствий [567]. Шанкара считает, что отрицательный результат есть следствие положительной природы [568]. Из акаши в восходящем порядке возникают другие тончайшие элементы [569]. Следуя данному в упанишадах [570] описанию, Шанкара указывает, что из акаши возникает воздух; из воздуха появляется огонь; из огня - вода; из воды - земля. Так как эти пять элементов сравнительно более постоянны, чем их видоизменения, они символически называются бессмертными, неразрушимыми [571]. Акаша обладает качеством звука, воздух - качествами сжатия и давления, свет - лучистостью и теплотой, вода - вкусом, а земля - запахом. Отношение свойств к элементам аналогично отношению семени к растению. Шабдатанматра, или сущность звука, вызывает появление акаши, которая в свою очередь производит внешнюю форму звука. Танматра, или сущность, заключает в себе элемент и его свойства. Мы уже знаем, что имеется градуированная шкала элементов. По-видимому, все элементы содержатся в акаше танматры. Весь мир берет свое начало из акаши, или звука. Грубая материя мира (махабхутас) состоит из изменяющихся комбинаций этих тончайших рудиментарных зачатков (сукшмабхутас) [572]. Грубая субстанция - акаша - проявляет звук; воздух - звук и давление; огонь - все это и, кроме того, свет и теплоту; вода в добавление к другим качествам обладает вкусом; земля - качествами других субстанций и своим собственным особым качеством запаха. У каждого объекта имеются свойства звука, осязаемости, формы, вкуса и запаха. Если тончайшие рудиментарные зачатки являются однородными, постоянными формами материи, не допускающими никакой атомичности в своей структуре, то грубые субстанции сложны, хотя, как утверждается, они также должны быть постоянными и лишенными атомической структуры [573]. Грубые элементы благодаря видоизменениям (паринама) порождают различного рода предметы. Материя постоянно претерпевает изменение своего состояния. Изменения могут быть также вызваны извне. Шанкара говорит о космическом вибрационном движении [574]. Все эти элементы лишены сознания (ачетана) и сами по себе не могут развиваться. Предполагается, что во всех элементах присутствует имманентно бог [575]. Если действия различных элементов иногда восходят как к своему источнику к ведийским божествам, то это не имеет большого значения, так как ведийские божества только символизируют функции Ишвары.

В случае разложения порядок творения обратен [576]. Разлагаясь, земля становится снова водой, вода - огнем, огонь - воздухом, воздух становится акашей и акаша возвращается к Ишваре.

Шанкара допускает, что психические органы, такие, например, как манас (внутренний орган), должны иметь одинаковую природу с психическими элементами. Человеческий организм, как и другие объекты, состоит из трех элементов: земли, воды и огня [577]. Манас, или внутренний орган, прана, или жизненное дыхание, и ван, или речь, соответствуют земле, воде и огню [578]. Шанкара сознает, что они рассматриваются иногда как отличные по качеству от физических элементов и произведены до или после них. Во всяком случае, сами по себе они, как и элементы, лишены жизни и произведены в качестве средств для достижения цели. Неорганическая природа представляет собой парартху, то есть служит цели, которая лежит за ее пределами [579]. В неорганическом мире существует единообразие природы [580]. Когда мы переходим к органической природе, нашему взору открывается новое начало, сила жизни, которая имманентна некоторым предметам и благодаря которой они осуществляют свои цели и получают способность достигать состояния большого совершенства. Камень не живет, так как у него нет тенденции стать совершенным, как равно нет и внутренней силы превратиться в колонну или статую. Растение же живет. Если растение поместить в подходящие условия, то у него появится способность расти, распускать почки, давать листья, цвести и приносить плоды. Животное же способно к более полной жизни, чем растение. Животное видит, слышит и чувствует, а также смутно понимает, что происходит вокруг него. Животное растет хорошо не только в благоприятных условиях, но само ищет этих условий. Животное передвигается намеренно, а растение - не намеренно. Человеческое существо живет гораздо более высокой жизнью. Человеческое существо - это то, что Шанкара называет вьютпанначиттой, то есть мыслящим существом, обладающим пониманием и волей. Человек наделен силой роста растения, способностью животного передвигаться и видеть, а также способностью проникать во внутреннюю суть вещей, отличать вечную форму от невечной и выбирать между добром и злом. Люди, которые осуществили свои желания, являются божественными. Таким образом, в органической природе мы находим четыре класса существ: божества, людей, животных и растения [581]. Следуя духу упанишад, Шанкара утверждает, что растения являются вместилищами наслаждения и обладают живыми душами [582], которые входят в растения в результате своей нечистой жизни в прошлом. Хотя растения и нечувствительны к наслаждениям и страданиям, они, как утверждается, должны искупать вину за деяния души, которые она совершила в прежнем своем существовании. Шанкара признает вообще три рода воплощенных душ: божества, которым предназначено состояние бесконечного наслаждения; людей, судьба которых состоит из смеси счастья и несчастья, и животных, удел которых - бесконечное страдание [583]. В своем воплощенном состоянии души существуют вместе с жизненными силами и тончайшими телами, и до тех пор пока они не освобождены, они прочно к ним прикреплены. Считается, что души должны быть эманациями Брахмана, подобно искрам, возникающим из огня; но с той разницей, что эманации возвращаются к Брахману, тогда как искры не входят обратно в огонь [584].

XXXV. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ Я

Цель веданты состоит в том, чтобы вести нас от анализа человеческого я к анализу реальности единого абсолютного я. Это двоякое направление и имеют фрагменты веданты [585]. Индивидуальное я представляет собой систему воспоминаний и ассоциаций, симпатий и антипатий, предпочтений и целей. Хотя, быть может, мы и не в состоянии окинуть одним взглядом всю эту систему, но нашему исследованию доступна ее общая структура и ее основные элементы. Эта система - виджнянатман - является объектом изменений, тогда как параматман свободен от всяких изменений [586]. Утверждается, что джива в сущности должна быть единой с Атманом. Это - ты [587]. «Равным образом не имеет никакой силы возражение, что предметы, обладающие противоположными качествами, не могут быть тождественными, так как противоположность качеств может быть изображена ложно» [588]. Шанкара тщательно отличает я, подразумеваемое во всяком опыте, от я, представляющего собой установленный путем наблюдения факт интроспекции, метафизического субъекта, или я, и психологического субъекта, или я как личности. Объект самосознания (ахампратьявишая) не есть чистое я (сакшин), а активный, наслаждающийся индивидуум (картри), наделенный сложными качествами. Когда психологи говорят о я, они рассматривают его как объект интроспекции. В то время как Атман является предметом чистого понятия [589], наше индивидуальное сознание представляет собой активное по своей природе действие, направленное на определенную цель. Для каждого из нас чувство деятельности представляет собой наш наиболее интимный опыт. Это эмпирическое я является носителем всех видов деятельности [590]. Если бы деятельность (картритва) составляла существенную природу души, тогда душа никогда бы не могла от нее освободиться, подобно тому как огонь не может отделиться от теплоты, и пока человек не освободил себя от деятельности, он не в состоянии достигнуть своей наивысшей цели, так как деятельность по своему существу обременительна.

«Деятельность души зависит только от качеств упадхи, которые ей приписываются, а не от ее собственной природы [591]. Индивидуальная душа по существу представляет собой носителя активности, иначе ведийские предписания и т. п. были бы бесцельными. В упанишадах содержится много фрагментов, рассматривающих деятельность как атрибут души [592]. Действительно, деятельность помещается в упадхи, или в ограничении (виджняне), то есть в понимании. Джива есть субъект-объект, я и не-я, реальность и видимость. Джива есть Атман, ограниченный объектом [593]. Это - Атман, находящийся в связи с аджняной. По словам Эмерсона, «всякий, играющий роль глупца, является богом» [594]. Авидья, или логическое познание, является причиной чувства индивидуальности эмпирического я, которое представляет собой «то, что вводит в заблуждение, и то, кого вводят в заблуждение». Характерной особенностью индивидуальной души является ее связь с буддхи, то есть пониманием, или рассудком. Эта связь продолжается до тех пор, покамест благодаря совершенному познанию не прекращается состояние сансары [595]. Связь души с буддхи не ликвидируется даже после смерти. Она может быть разорвана только путем достижения свободы. Во время глубокого сна или смерти эта связь имеет потенциальный характер, а в новом воплощении или пробуждении она становится действительной. Если мы не допустим этот род длительности, то будет нарушен закон причинности, так как ничто не может возникнуть без некоторой данной причины [596].

Психофизический организм состоит из органического тела [597], созданного из грубых элементов и оставляемого душой, когда оно (тело) умирает, из органов жизни (пран) [598], а также из тонкого тела, возникающего из тончайших элементов и являющегося источником развития тела [599]. Тончайшее тело [600] образуется из семнадцати элементов, а именно: пяти органов восприятия, пяти органов действия, пяти форм жизни, духа и интеллекта [601]. Это тонкое тело материально и вместе с тем прозрачно, поэтому оно остается невидимым, когда происходит переселение дживы. В то время как тонкое тело и формы жизни существуют как постоянные факторы души вплоть до освобождения, имеется еще и изменяющийся фактор морального ограничения (кармашрая), который сопутствует душе только в пределах одной жизни и возникает в каждой другой жизни как новая форма [602]. Основа индивидуальности должна быть найдена не в Атмане или в упадхи, а в моральном ограничении, представляющем собой единство познания (видьи), деяний (кармы) и опыта (праджни) [603]. Жизненные силы продолжают существовать, как и тончайшее тело, которое является их носителем, пока длится сансара, и нераздельно сопутствует душе, если она даже должна переселиться в растение. В этом случае внутренние чувства, естественно, не могут раскрыться. Поскольку сансара не имеет начала, душа должна обладать этим аппаратом жизненных форм вечно. В-третьих, иногда упоминается каранашарира, которая отождествляется с не имеющей начала и не поддающейся определению авидьей. Причинно-обусловленное я (карана-атма) есть относительно постоянное человеческое я, которое продолжает существовать посредством следующих один за другим перевоплощений, определяемых законом кармы. Это описание психологического механизма тождественно с его описанием в системе санкхьи, за исключением вопроса о пяти жизненных силах.

Пять органов чувств - органов действия - созданы из мельчайших (ану, или сукшма), ограниченных (паричхинна) объектов [604]. Величина этих объектов не равна величине атомов (параманутулья), так как их способность проникать по всему телу [в случае такого равенства] оказалась бы непостижимой. Они рассматриваются как тончайшие, ибо если бы они были крупными, то можно было бы наблюдать их, когда они выходят из умирающего. Они имеют ограниченные, а не бесконечные размеры, потому что в последнем случае было бы невозможно их перемещение, выхождение из тела и возвращение в него. Шанкара во всей этой концепции имеет в виду функции чувств, а не их материальный дубликат. Чувства не являются всеохватывающими, но ограничены пределами той области телесного, в которой они функционируют [605]. В некоторых органах чувств, как правило, усматривают различные их элементы [606], и божества, контролирующие эти элементы, как считают, контролируют также и органы чувств. Мукхьяпрана - это начало, поддерживающее жизнь и одушевляющее ее. Даже аппарат психики зависит от нее. Чувства поддерживаются мукхьяпраной и поэтому называются пранами [607]. Атман, наделенный упадхи, есть джива, которая наслаждается, страдает (бхоктир) и действует (картри); высшая же душа свободна от этих состояний [608].

Джива управляет телом и чувствами и связана с результатами действий. Так как ее сущностью является Атман, то говорят, что она есть вибху, или всепроникающая, но не считают, что она - ану, или обладающая размерами атома. Если бы верно было последнее, то оказалось бы невозможным испытывать ощущения, охватывающее все тело [609].

Те, кто полагает, что душа атомична, доказывают это тем, что бесконечная душа не может двигаться; тем не менее считается, что она покидает одно тело и вселяется в другое. Это высказывание, согласно Шанкаре, касается лишь вопроса о границах души [610], но не вопроса о душе как таковой. Возражение, заключающееся в том, что душа, если она атомична, может пребывать в теле лишь в одном определенном месте и поэтому неспособна воспринимать тело повсюду, отклоняется указанием на следующий пример: точно так же, как кусок сандалового дерева освежает все тело, хотя прикасается к нему только в одном месте, так и атомичная душа способна чувствовать все тело посредством ощущений прикосновения, которые распространяются по всему телу. Шанкара опровергает это мнение, настаивая на том, что шип, на который человек наступает ногой, оказывает действие на состояние всех чувств, хотя боль ощущается только подошвой ноги, а отнюдь не всем телом. Те, кто защищает точку зрения атомичности души, полагают, что атомичная душа пронизывает все тело духовным качеством, или чайтаньей, точно так же, как свет лампы, находящийся в одном определенном месте, освещает всю комнату. Шанкара заявляет, что это качество не может распространяться за пределы субстанции. Пламя лампы и ее свет не относятся друг к другу как субстанция и ее качество, но оба представляют собой огненные субстанции, хотя при этом в пламени его составные части тесно сближены между собой, в то время как в свете они широко расходятся друг с другом.

Если качество чайтаньи, или духа, распространено по всему телу, то душа не может быть атомичной. В тех местах упанишад, где речь идет о душе как об ану [611], имеется в виду не Атман, а ядро качеств понимания и разума. Там показывается неуловимость Атмана, ускользающего от восприятия [612]. Признается, что эмпирическое я, связанное с манасом и т. п., не бесконечно, в то время как высшая реальность бесконечна [613]. Если говорят, что эмпирическое я атомично, то это потому, что оно эмпирически связано с буддхи [614]. Все положения о пребывании души в сердце обязаны теории о локализации в нем буддхи. Кроме того, находящееся повсюду может, конечно, быть и в каком-нибудь одном месте, хотя ограниченное одним определенным местом не может находиться повсеместно [615]. Таким путем Шанкара объясняет все отрывки из упанишад, в которых утверждается, что душа ограничена в пространстве [616]. Существование религиозных обязательств всецело основано на относительной реальности эмпирических ego. Вся область практической жизни с ее системой заслуги виновностей, с ее священными законами, с ее повелениями и запретами, с ее надеждами на счастье на небесах и ожиданиями страданий в аду предполагает отождествление тела, чувств и многообразия окружающих условий с я. Во всей последовательности жизни не Атман, а именно лишь его тень огорчается, жалуется и действует, принимая участие в мирских делах. До тех пор пока душа отделена от упадхи, она является субъектом наслаждений, страданий и индивидуального сознания [617].

Шанкара различает несколько состояний души. В состоянии бодрствования весь перцептивный механизм человека находится в действии и он воспринимает объекты посредством своих чувств и разума. В состоянии сна чувства пребывают в покое и только манас остается активным. На основе впечатлений, оставленных чувствами во время бодрствования, манас познает объекты. Спящее я является не первичным духом, а духом, ограниченным дополнениями. Вот почему мы не можем произвольно вызывать состояние сна. Если бы мы могли это делать, то ни один человек не видел бы неприятных снов [618]. В состоянии глубокого сна разум и чувства пребывают в покое, а душа оказывается, так сказать, растворенной в своем собственном я и вновь обретает свою истинную природу. Шанкара упоминает о непрерывности кармы как об аргументе, доказывающем непрерывность я. Имеет место также воспоминание. Осознание личностью собственной тождественности (атману смараны) доказывает, что проснувшаяся душа остается той же самой, что и душа засыпавшая. Эта подтверждается священными текстами. Положения последних потеряли бы смысл, если бы состояние глубокого сна приводило к нарушению непрерывности я. Если кто-либо засыпает, будучи A, а просыпается, будучи В, то не будет никакой непрерывности действий. Даже освобожденный мог бы проснуться. Очевидно, что даже в состоянии глубокого сна, как и при наступлении смерти, ядро индивидуальности сохраняется неизменным. Несмотря на неточные положения противоположного толка, все же допускается, что упадхи, который ограничивает дживу областью сансары, даже при глубоком сне потенциально существует. Если в глубоком сне, подобном состоянию освобождения, особого рода сознание полностью отсутствует, то каким образом и в чем спящий человек сможет сохранить семена авидьи, благодаря которой наступает пробуждение? Шанкара делает вывод о различии между временным единением с Брахманом в состоянии глубокого сна и постоянным единением с Брахманом в мокше. «В случае глубокого сна ограничивающий упадхи существует, так что когда он появляется в каком-нибудь существе, то начинает свое существование джива» [619]. В состоянии мокши все семена авидьи исчезают [620].

Состояние обморока рассматривается как занимающее особое место, так как оно отличается от состояния бодрствования тем, что с его наступлением чувства перестают воспринимать объекты. Такое безразличие к миру объектов не является результатом концентрации внимания находящегося в обмороке человека на других каких-то предметах. Состояние обморока отличается от состояния сна отсутствием какого-либо сопровождающего его сознания; от смерти обморок отличается тем. Что при нем жизнь не покидает человеческого тела; наконец, от сна без сновидений обморок отличается тем, что тело упавшего в обморок охвачено беспокойством. Находящийся в обмороке человек не может быть выведен из этого состояния так же легко, как может быть разбужен спящий. Состояние обморока, как считают, занимает промежуточное место между глубоким сном и смертью. «Оно относится к смерти, поскольку представляет ее преддверие. Если в лишившемся чувств человеке остается какая-то (хотя и не проявляющаяся) деятельность души, речь и сознание возвращаются к нему; если же никакой деятельности души в нем не сохраняется, то дыхание прекращается и тепло жизни покидает его» [621].

Каждый человек в сущности есть высшая реальность, не подверженная превращениям и видоизменениям и неделимая, хотя мы и говорим о становлении и развитии человеческой души. Ибо, когда дополнение создается или разрушается, я, как полагают, тоже создается или разрушается [622]. Ограничивающее дополнение придает индивидуальность различным душам в мире [623]. Они определяют природу тела, касту дживы, продолжительность жизни и т. д. [624]. Души отличаются друг от друга благодаря различиям между дополнениями, и действия не смешиваются с их результатами [625]. Даже если индивидуальная душа рассматривается как абхьяса, или исключительно как отражение, подобно отражению солнца в воде, индивидуальность души этим не ставится под сомнение [626].

XXXVI. САКШИН И ДЖИВА

В каждом индивидуальном я мы имеем наряду с познавательным, эмоциональным и волевым опытом созерцающее я, или сакшин. Вечное сознание именуется сакшином, когда внутренний орган служит как ограничивающее дополнение и когда сознание освещает предметы. Наличие этого дополнения достаточно для превращения первичного сознания в созерцающее я. Хотя это созерцающее сознание возникает вместе с восприятием объектов, оно не обусловлено этим восприятием, а предполагается им. Когда внутренний орган входит в индивида и становится его составной органической частью, мы имеем дживу.

Какова связь между созерцающим я и дживой? В трактатах поздней адвайты эта связь определяется по-разному. Видьяранья определяет созерцающее я как неизменное сознание, которое является субстратом явлений грубого и тонкого тел и которое наблюдает их действия без того, чтобы быть ими каким-либо образом затронутым [627]. Когда деятельность удовлетворившегося я прекращается, озарение, одухотворение двух тел обусловливается этим созерцающим я. Созерцающее я непосредственно осознает два вида тел, которые присутствуют при нем как его окружение даже тогда, когда удовлетворившееся я перестает функционировать. Постоянное присутствие созерцающего я позволяет сохранять идентичность провидца в серии идей, относящихся к чему-либо другому, а не к я. Для Видьяраньи ясно, что созерцающее я не может быть отождествлено с дживой, которая принимает участие в жизни и делах. Упанишады объясняют его как нечто бескачественное, как только наблюдающего, но не пользующегося результатами действий [628]. Видьяранья в другом месте сравнивает его с лампой на сцене, которая одинаково освещает режиссера, актрису и публику и освещает саму себя. даже тогда, когда они отсутствуют [629]. Этот пример указывает на то, что созерцающее я озаряет одинаково эмпирическое я (дживу), внутренний орган и предметы и освещает самих себя во время здорового сна, когда все они отсутствуют [630]. От Ишвары сакшин отличается пассивностью. В «Таттвапрадипике» созерцающее я определяется как чистый Брахман, который является универсальным я всего существующего и который, будучи субстратом каждой индивидуальной души, кажется столь же множественным, как и дживы. Созерцающее я не может отождествляться с Брахманом, получившим определения, то есть с Ишварой, так как оно определяется как абсолютно лишенное качеств: не может созерцающее я также отождествляться с дживой, которая действует и наслаждается действиями и их результатами [631]. Точка зрения, представленная в «Панчадаше» и в «Таттвапрадипике», поддерживается Шанкарой.

«Каумуди» учит, что созерцающее я - это особая форма Ишвары. Автор этого трактата опирается на то место в «Шветашватара-упанишаде», где Ишвара представлен созерцающим. Хотя он и является сознанием этой деятельности дживы и прекращения его деятельности, сам он не затрагивается этими действиями [632]. Он действует в дживе, освещая ее видью и все относящееся к дживе. Он известен как праджня, когда всякая деятельность прекращается, как это происходит, например, в состоянии сна без сновидений [633]. Автор «Таттвашудхи» согласен с этим взглядом. Что Ишвара - сакши, это заявление представляет собой религиозный или эмпирический способ изложения первой точки зрения. Шанкара поддерживает это мнение. Комментируя знаменитое место в упанишадах [634], где рассказывается о двух птицах, сидящих на одном дереве, Шанкара пишет: «Из этих двух птиц, сидящих на дереве, одна, ксетраджня, с тонким телом, ест (то есть пробует) по незнанию плоды кармы, символизирующие счастье и несчастье и притом имеющие множество самых различных вкусовых качеств; другая, божественно-вечная, чистая, обладающая разумом и свободная по своей природе, всеведущая и обусловленная саттвой, не ест, так как управляет обоими - и тем, что ест, и тем, что поедается». «Ее простое наблюдение равнозначно управлению, как это бывает при царской власти» [635].

Некоторые полагают, что джива, обусловленная авидьей, и есть это созерцающее я, так как она по своему существу - наблюдатель, а не деятель. Действующей и пользующейся результатами своих действий она бывает только тогда, когда ошибочно отождествляет себя с внутренним органом [636]. Таким образом, у дживы два аспекта - один реальный, другой нереальный. В одном аспекте она - сакшин, или пассивный наблюдатель, в другом - абхиманин, или активный деятель, пользующийся результатами своих действий. Против этой точки зрения выдвигается возражение, что если всепроникающую авидью рассматривать как условие созерцающей дживы, тогда последняя должна быть способна осветить не только свой собственный разум, но также разум любого другого творения. Однако такое предположение не подтверждается опытом. Таким образом, созерцающее я - это джива, обусловленная антахкараной, или внутренним органом, и различная в различных индивидах. В сушупти (сне без сновидений) она предполагается существующей в тонкой форме и, таким образом, она представлена во всех трех состояниях. Различие между эмпирическим ego и созерцающим я состоит в том, что в то время как для первого внутренний орган является его атрибутом или принадлежностью, для последнего он только условие или ограничение [637]. Эта точка зрения изложена в «Ведантапарибхаше» и не противоречит другим выдвигаемым точкам зрения, так как она устанавливает, что первичное сознание, если оно проявляется в индивидуальном субъекте, называется сакшин. Бесконечное сознание, или Атман, получает название джива-сакши, когда оно действует в индивидуальном субъекте, и называется Ишвара-сакши, когда оно действует во вселенной как целом. Различные названия в этих случаях объясняются характером ограничений - упадхи. В первом случае упадхи представляют собой внутренний орган, тело и т. п., во втором - весь мир сущего. Ишвара - это мировая душа, а джива - индивидуальная душа.

XXXVII. АТМАН И ДЖИВА

Индивидуальному ego мы не можем приписать ни субстанциальности, ни простой структуры. Оно не является атомической единицей и обладает весьма сложной структурой. Это - систематическое единство переживаний сознания, происходящих в некотором частном индивидуальном центре который сам ограничен и определен с самого начала телесным организмом и другими условиями. Тело, чувства и пр. включаются в его сознание и вносят в него некое единство и целостность. Сознание, связанное с организмом, является всецело ограниченным сознанием; оно включает в себя состояния тела как часть своего содержания. Подобно тому как тело создается постепенно, так же происходит и с переживаниями сознания. Конечное я - не первичная причина своего собственного сознания. Ego - это чувственное единство эмпирического сознания, развивающееся во времени. Это идеальная конструкция, объект мышления понятиями [638]. Оно изменяется, хотя и в рамках одного индивида, и потому не может быть отождествлено с сущностью, неизменной и не вызывающей изменений. Атман, лежащий в основе эмпирических ego, не испытывает ни изменений, ни переживаний, ни эмоций.

Хотя это и необъяснимо, Атман не имеет никакого отношения к событиям жизни индивида, при которых он неизменно присутствует и которые он сопровождает. Занимая положение постоянного наблюдателя, Атман служит только экраном или основанием, на котором совершается игра духовных фактов. Мы не можем сказать, что они вырастают из него, так как реальное не затрагивается тем, с чем оно смешивается. Вещи не изменяют своей природы только из-за того, что мы не понимаем их правильно. Каким образом неизменный Атман может проявляться как ограниченный, каким образом вечный свет интеллекта может быть затемнен каким бы то ни было действием, если он по своей природе свободен от всех связей? Не есть ли это старый вопрос о том, каким образом реальное может стать феноменальным? Связь Атмана с упадхи тела, чувств, духа и чувств-объектов говорит о его феноменальном характере; но эта связь между Атманом и психологическим я необъяснима, майя, или мистична. Если Атман - это вечный мир и чистое сознание, если он не нуждается ни в чем и не действует, то как может он быть источником движения и желаний я, заключенного в телесную оболочку? «Вещь,- отвечают на это,- которая сама неподвижна, может тем не менее приводить в движение другие предметы. Магнит сам не движется, но заставляет двигаться железо» [639]. Когда мы говорим о связи конечных я с бесконечным Атманом, мы находимся во власти категорий конечного, которые не могут быть точно применены.

Шанкара разбирает различные упоминаемые в «Брахма-сутре» мнения о связи между индивидуальной душой и Брахманом, а именно точки зрения Ашмаратхьи, Аудуломи и Кашакритсны. Ашмаратхья основывается на тех местах текста упанишад, где отношение индивидов к абсолюту сравнивается с отношением искр и огня. Как искры, вылетающие из огня, с одной стороны, не абсолютно отличны от огня. потому что их природа та же, что и огня, а с другой стороны, не тождественны с ним, поскольку иначе они были бы неотличимы как от огня, так и друг от друга, так и индивидуальные души не являются совершенно отличными от первичной реальности, потому что в противном случае это означало бы, что они по своей природе лишены интеллекта и в то же время не тождественны с ней, поскольку в таком случае они не отличались бы одна от другой. Отсюда Ашмаратхья делает вывод, что индивиды одновременно и отличны и не отличны от Брахмана [640]. Мнение Аудуломи таково, что индивидуальная душа, связанная ограничивающими дополнениями в виде тела, чувства и ума, отлична от Брахмана, хотя посредством познания и созерцания она удаляется из тела и становится единой с высшим я. Он допускает абсолютное различие между несвободным индивидуальным я и Брахманом и абсолютную идентичность свободного индивидуального я с Брахманом [641]. Шанкара принимает точку зрения Кашакритсны [642].

Индивидуальное ego не может быть частью абсолютного духа, как думает Рамануджа, поскольку абсолют не имеет никаких частей и существует вне пространства и времени. Оно не может быть отлично от абсолюта, как предполагает Мадхва, поскольку не существует вообще ничего отличающегося от абсолюта, который существует только один, без чего-либо другого [643]. Оно не может быть и видоизменением абсолюта, как полагает Валлабха, поскольку абсолют неизменен. Мы не можем также рассматривать индивидуальную душу как создание бога, поскольку веды, рассказывая о создании огня и прочих элементов, не упоминают о создании души. Джива не отличается от абсолютного Атмана, не является ни его частью, ни видоизменением его. Это сам Атман. Мы не можем до конца представить себе истинную природу дживы, поскольку она скрыта упадхи [644]. Если бы она не была единой с высшим я, утверждения священных книг о бессмертии потеряли бы свой смысл. Высказываясь об учении Ашмаратхи, Шанкара замечает: «Если бы индивидуальная душа была отлична от высшего я, познание его не заключало бы в себе познания индивидуальной души, и, таким образом, сделанное в одной из упанишад заверение, что путем познания единой реальности мы познаем и все остальное, оказалось бы неправильным» [645]. Комментируя «Тайттирия-упанишаду», Шанкара пишет: «Невозможно, чтобы кто-нибудь достиг когда-либо тождества с другим, совершенно от него отличным» [646], и точно так же, как упанишады утверждают, что познавший Брахмана становится Брахманом, познавший Брахмана должен быть единым с Брахманом.

Метафизическое тождество верховного Атмана и индивидуальной дживы должно быть допущено. Однако это не затрагивает вопроса об отношении высшего я к индивидуальной душе, пока она еще не достигла познания своей истинной природы. Наши эмпирические ego находятся в движении, в то время как бремя упадхи тянет их вниз [647]. Зная, что связь между абсолютом и индивидуальным я не может быть логически выражена, Шанкара все же предлагает некоторые аналогии, которые в поздней адвайте были развиты в различные теории.

Рассказывают, что когда одному ирландцу предложили объяснить, что такое бесконечное пространство, он ответил, что «пространство подобно большому ящику, крышка, дно и боковые стенки которого оторваны». Как ящик с его границами и сторонами не является пространством, точно так же и живые существа, связанные разумом и чувствами, не являются Брахманом. Когда же мы отбрасываем прочь стенки, крышку и дно нашей конечной индивидуальности, мы становимся едиными с Брахманом. Теория ограничений [648] применяется во многих местах. Шанкара использует пример с космическим пространством и с частями пространства, так как благодаря ему хорошо выясняются известные черты связи Брахмана с индивидами. Когда границы, образуемые формой некоего кувшина или чего-либо подобного, устранены. ограниченное пространство сливается с единым космическим пространством. Точно так же, когда ограничения пространства, времени и причинности устранены, дживы становятся едиными с абсолютным я. Далее, когда пространство, заключенное в одном кувшине, соединяется с пылью и дымом, другие части пространства не затрагиваются ими; подобно этому, когда одна джива испытывает наслаждение или страдание, другие этим не затрагиваются. Одно и то же пространство получает различные названия, которые даются ему в соответствии с присущими ему упадхи, тогда как само пространство неизменно. Когда абсолют оказывается поглощенным, слитым с этими ограничениями (упадхи-антарбхава), природа Брахмана скрывается (сварупатпробхава) и природное всеведение абсолюта подвергается ограничению (упадхипариччхинна). Этот контакт ограничений (упадхисанпарка) подобен контакту хрусталя с красным цветом, когда он с ним связывается [649]. Пространство нельзя сжечь вместе с телами или передвигать вместе с кораблями [650]. О пространстве, заключенном в кувшине, нельзя сказать, что оно часть или видоизменение единого бесконечного пространства; также и дживы не являются частями или видоизменениями Атмана. Как пространство представляется запачканным грязью и подобным детям, точно так же и Атман представляется незнающим, несведущим, ограниченным или опороченным грехом. И если кувшин создается или уничтожается, то пространство, заключенное в нем, не производится и не уничтожается; точно так же и Атман не был порожден и не умрет. Некоторые из поздних последователей адвайты принимают это мнение и считают дживу универсальным духом, ограниченным внутренним органом.

Против теории ограничений возражают, говоря, что когда джива идет на небо за свои заслуги; разум, ограничиваемый ею на небе, отличен от того, который ограничивается ею, когда она пребывает на земле. Это должно привести к неудовлетворительным моральным последствиям, как например к разрушению накоплений нашей кармы (кританаша), и к получению таких результатов действий, которые не производились действующим агентом (акритабхьягама) Мы не можем сказать, что на небо идет тот же самый ограниченный интеллект, так как это означало бы приписать способность движения тому, что всепроникающе. Эфир не движется вместе с кувшином, когда мы передвигаем последний.

Чтобы обеспечить идентичность удовлетворившейся души, она рассматривается не как ограниченный разум, но как разум отраженный неразрывно связанный с тем, что отражает, то есть с умом [651]. В комментарии на «Брихадараньяка-упанишаду» [652] Шанкара поддерживает теорию рефлексии. Как явление солнца и месяца в воде представляет собой простое отражение и не означает ничего реального или как красный цвет белого хрусталя является просто отражением красного цветка и также не представляет ничего реального, так как, если убрать воду, остаются только солнце и месяц и если убрать красный цветок, белизна хрусталя останется прежней, точно так же и элементы и индивидуальные души - это только отражения единой реальности в авидье и они не представляют собой никакой реальности. С уничтожением авидьи отражения перестают существовать, остается только реальное. Абсолют - это оригинал (бимба), а мир - его отражение (пратибимба). Точно так же вселенная во всем многообразии своих форм подобна океану, отражающему солнце Брахмана различными способами. Шанкара поддерживает эту точку зрения за ее предполагаемую ценность - за вытекающий из нее вывод, что оригинал, реальность, остается незатронутым, если отражения получаются нечистыми. Как различия в отражениях связаны с зеркалами, так и абсолют, не имеющий рядом с собой ничего другого, проявляется как различные индивидуальности путем отражений самого себя в различных внутренних органах. Когда зеркальность поверхности воды, на которую отброшено отражение, нарушена, само отражение оказывается нарушенным. В то время как представители теории ограничений считают, что авидья, поскольку она есть тонкое вещество в форме внутреннего органа, является аваччхедакой - ограничением - или вишешаной - существенной частью дживы, без которой джива как таковая вообще не существует, те, что придерживаются теории рефлексии, видят во внутреннем органе просто упадхи [653] - вещество, которое принимает отражение чистого интеллекта и вследствие этого присутствует в дживе, но не принадлежит самому существу природы дживы.

Некоторые из поздних последователей адвайты принимают это мнение и рассматривают дживу как отражение универсального духа во внутреннем органе [654]. Если мир - это тень, то Брахман - субстанция, отбрасывающая тень. Теория рефлексии критикуется по различным основаниям. Вещь, не имеющая формы, не может отбрасывать отражения, тем более на бесформенный рефлектор. Чистый интеллект и авидья оба бесформенны. Если индивидуум является отражением, тогда то, что отражается, должно находиться вне рефлектора и реальность, являющаяся оригиналом, должна лежать вне космоса, вне всей совокупности сотворенных предметов. Это противоречит взгляду на систему как на «имманентную». Гипотеза рефлексий не свободна от тех трудностей, с которыми сталкивается теория ограничений. Отражение каждого духа обусловлено соприкасающимся с ним интеллектом, из чего следует, что в том же самом духе отражения могут быть различны в разных местах. Такая критика не учитывает единообразной природы интеллекта. Если джива является отражением Брахмана, она отличается от него и вследствие этого не реальна. Автор «Вивараны» предлагает выход из этого затруднения. Лучи, исходящие из глаз, отражаются тем, что отражает, возвращаются обратно и делают действительно существующее лицо воспринимаемым. Отражение, таким образом,- это сам оригинал. Эта точка зрения, называемая бимбапратибимбабхеда-вадой (или неразличением оригинала и его отражения), все жене принята. Если понимать сравнение буквально, то нам нужно тело, отбрасывающее лучи, другое тело, на которое отбрасываются лучи, и третье, которое улавливает свет. Отражение требует наличия реально существующего посредника, обособленного от того тела, которое отбрасывает лучи, но это противоречит монистической природе Брахмана. Те, кто отвергает обе теории - как теорию «ограничений» так и теорию «рефлексий» [655],- заявляют, что джива - это тот же неизменный Брахман, не сознающий своей истинной природы. Шанкара, так же как и Сурешвара, склонен согласиться с этим мнением. Личное сознание возникает как следствие необъяснимого вмешательства Брахмана [656]. Джива появляется, но мы не можем сказать каким образом.

XXXVIII. ИШВАРА И ДЖИВА

Если Ишвара - это то же самое, что Брахман, если джива также и в метафизическом смысле едина с Брахманом и если оба они подвергаются ограничениям, то различие между богом и индивидуумом представляется незначительным. Шанкара считает, что в то время как Ишвара всеведущ, всемогущ и вездесущ, джива несведуща, мала и слаба. «Бог, обладающий высшими ограничивающими его дополнениями» (ниратишайопадхи) [657], управляет душами с низшими ограничивающими дополнениями (нихинопадхи) [658]. Ишвара всегда свободен от авидьи [659]. Ограничения Ишвары не влияют на его способность к познанию. Майя Ишвары подчинена ему и поэтому не скрывает его сущности. Она не скрывает его качеств точно так же, как стекло, покрывающее предметы, не скрывает их особенностей. Майя - ограничение Ишвары - возникает из шуддхататтвы и не порождает авидьи или антахкараны. Она подчинена его контролю и помогает ему в сотворении и разрушении. Эта майя, или сила самовыражения, пребывая в Ишваре, приводит к многообразию мира; индивидуальную душу она обманывает, внушая ей ложную веру в независимость мира и душ в нем. Авидья - это следствие майи. Чистое сознание Брахмана, когда оно соединяется с майей, в этом смысле называется Ишварой, а в соединении с авидьей - дживой. Поскольку у Ишвары отсутствуют личные желания и заинтересованность в создании мира, он называется акартри, или недеятелем, тогда как джива есть картри, или деятель. Ишвара почитается как бог, который осуществляет воздаяния в соответствии с кармой, сознает свое единство с Брахманом и поэтому наслаждается блаженством все время в своем собственном разуме. Джива - это почитающий бога, который не знает о своем божественном происхождении и вследствие этого подчинен сансаре. В религии мы имеем отношения господина и слуги (свамибхритьяйох) [660]. В другом месте конечное я считается частями (анша) Ишвары, точно так же, как искры относятся к огню [661].

В поздней адвайте выдвигались различные предположения о связи Ишвары и дживы, о которых следует вкратце упомянуть. «Пракатартхавиварана» говорит: «Отражение интеллекта в майе, которая безначальна, неописуема, является источником неорганического мира и связана только с интеллектом, есть Ишвара; отражение в многочисленных малых частях той майи, которая находится во власти двух сил - обволакивающей и отбрасывающей - и известна как авидья, есть джива» [662]. Согласно автору, майя и авидья относятся друг к другу, как целое к части. Майя является дополнением Ишвары, а авидья - дживы. То же самое мнение принято «Санкшепашариракой», хотя различие целого и частей здесь представлено как различие между авидьей и антахкараной, где авидья выступает как причина, а антахкарана - как следствие [663]. Так как ее автор придерживается теории рефлексии, он не одобряет деления на целое и части. «Панчадаши» принимает различие, близкое к этому. Примитивный, лишенный интеллекта первичный элемент, мулапракти, состоящий из трех гун, имеет две формы. Та часть его, где саттва не подчинена раджасу и тамасу, а господствует над последними, называется майей и является дополнением Ишвары; та, в которой саттва подчиняется двум другим качествам, представляет собой авидью, служащую дополнением дживы. Различие между майей и авидьей здесь качественное, а не просто количественное. Так же получается и в другом месте «Панчадаши», где пракрити, обладающая способностью активного отражения, называется майей; та же самая пракрити с преобладанием способности затемнения есть авидья [664]. Видьяранья в «Панчадаши» [665] различает акаши: (1) акашу, ограниченную кувшином (гхатьакаша); (2) акашу, которая отражается вместе с облаками, молниями и т. п. в воде, содержащейся в кувшине, или акашу воды в кувшине (джалакаша); (3) акашу, не имеющую ограничений (махакаша), и (4) акашу, которая отражена в частичках воды, как бы в водяной пыли, о наличии которой в облаках мы заключаем из следующего за этим дождя (мегхакаша). Точно так же имеется и четыре вида интеллекта: (1) кутьястха, или интеллект, не подверженный изменениям и ограниченный грубым и тонким телами; (2) интеллект, отражаемый в манасе, который ошибочно принимают за неизменный интеллект (дживу) ; (3) интеллект, ничем не ограниченный, и (4) интеллект, находящий свое выражение в тонких впечатлениях ума [666] всех созданий, которые существуют в подобной облаку майе, находящей свою опору в Брахмане (Ишваре). Из этого следует, что в то время как джива представляет собой интеллект, отраженный в манасе. Ишвара - это интеллект, отраженный в майе, опосредствованной тонкими впечатлениями всех творений. Автор «Панкападикавивараны» видит в дживе отражение Ишвары [667]. Иногда джива под влиянием майи становится Ишварой.

XXXIX. ЭКАДЖИВАВАДА (ТЕОРИЯ ЕДИНОЙ ДУШИ) И АНЭКАДЖИВАВАДА (ТЕОРИЯ МНОЖЕСТВА ДУШ)

Шанкара не поддерживает мнения, что поскольку авидья единична, то и джива, ограниченная авидьей, единична. Ибо, если бы все души были единой дживой, мир прекратил бы свое существование тотчас же, как только произошел бы первый случай освобождения души, что не имеет места. Брахман, ограниченный различными внутренними органами, порожденными авидьей, разделяется и распределяется, как это и происходит на самом деле, по многим индивидуальным душам, но трудности в понимании связей майи и авидьи с Брахманом привели к созданию в поздней адвайте различных теорий, из которых главные - экадживавада, или теория единой души, и анэкадживавада, или теория множественности душ.

Существует одна джива и одно материальное тело. Это единственное личное сознание реально, тогда как другие тела, подобно тем, которые являются нам в сновидениях, лишены личного сознания. Многообразие мира представляет собой результат ложного изображения авидьей этой единственно существующей дживы. Однако этот вид экадживавады противоречит В. S. (II. 1.22; II. 1.33; I.2.3). Творцом мира является не джива, а отличный от дживы Ишвара, творческая активность которого обусловлена просто его стремлением к развлечениям: как только его желания исполнились, он лишился побудительных причин для творения. Эти авторы также считают, что имеется одна главная джива - хираньягарбха, которая является отражением Брахмана, что другие дживы, являющиеся образами единой дживы, представляют собой отражения Хираньягарбхи и что лишь к этим отражениям имеют отношение рабство и конечное освобождение. Эти писатели признают доктрину единственности дживы, утверждающую, что существует множество материальных тел, каждое из которых наделено нереальной дживой. Согласно третьему виду экадживавады, имеется одна единственная джива, находящаяся в каждом из многочисленных тел. Индивидуальность сознания зависит от числовых различий материальных тел. Те, кто придерживается этого мнения, не считают, что оно опровергается возражением, что точно так же, как один и тот же человек по-разному осознает внешние воздействия на различные части своего тела, так и единая джива должна была бы сразу осознавать удовольствия и страдания, испытываемые всеми численно различными материальными телами, в которых она обитает. Тот факт, заявляют они, что мы не осознаем удовольствия и страдания нашей прежней формы существования, доказывает, что числовые различия материальных тел мешают проявлению такого сознания. Они принимают доктрину единственности дживы, признавая при этом множественность тел.

Имеются также различные версии анэкадживавады, исходящие из различных концепций в понимании авидьи. 1. Для природы дживы существенно наличие авидьи в форме внутреннего органа. Если внутренний орган и прочее составляют условия, которые образуют дживу, и если этих органов много, то это значит, что и джив много. 2. Другие считают, что хотя имеется всего лишь одна авидья, которая пребывает в Брахмане как его субстрат и скрывает его, и что хотя окончательное освобождение является не чем иным, как разрушением этой авидьи, все же авидья имеет части и необходимо допустить, что некая часть авидьи (определяемая еще иначе как ее способность отражения) существует в личности, достигшей освобождения еще во время ее жизни в данном теле. Эта авидья перестает существовать частично, то есть рассматривается как то или иное ограничивающее условие, когда достигается познание Брахмана, и продолжает, как и прежде, существовать в других частях, то есть в том, что связано с остающимися ограничивающими условиями. (В состоянии дживанмукти индивид сохраняет способность осознавать свое тело в форме санскары, или мысленного retentum, представляющего собой тонкую форму авидьи; в состоянии видехакайвалья осознание тела прекращается.) 3. Согласно третьему варианту, сходному с описанным выше, зависимость заключается в связи авидьи с интеллектом, а конечное освобождение состоит в прекращении этой связи. Внутренний орган, или манас, определяет отношение авидьи к интеллекту Когда возникающее интуитивное познание Брахмана кладет конец манасу, тогда прекращается связь авидьи с этой особой частью интеллекта, хотя, как и прежде, сохраняется ее связь с продолжающими существовать частями интеллекта. 4. Авидья представляет собой нечто целое и целиком присутствует в каждой дживе, скрывая Брахмана от всех джив. Конечное освобождение состоит в том, что авидья покидает дживу. 5. Авидья состоит из частей, которые распределены по всем дживам. Мокша каждой отдельной дживы состоит в уничтожении относящейся к ней авидьи. Мир в целом зарождается в совокупности всех авидий. «Подобно тому как какая-нибудь часть одежды возникла из совокупности всех нитей и перестает существовать, когда какая-либо из составляющих ее нитей оборвана, и как новая часть одежды создается в это время из сохранившихся нитей, так и этот мир возникает из совокупности всех авидий и прекращает свое существование, когда одна из джив достигает освобождения... и некий новый мир, общий для всех оставшиеся джив, создается в это время из сохранившихся авидий». 6 Каждая часть авидьи дает начало отдельному и особому миру. Весь мир чувств и деятельности ограничен для каждой личности и создается авидьей, пребывающей в этой частной личности, точно так же, как простая кажимость серебра, воспринимаемая в месте нахождения раковины, различна для каждого наблюдателя и создана авидьей, пребывающей в каждом наблюдателе. Однако то, что многие миры должны представляться единым миром, является результатом совершенно неправильного представления, сходного с тем, которое выражено в словах: «я также видел то же самое настоящее серебро, которое видели вы». 7. Другие считают, что имеется только один мир, материальной основой которого является майя, пребывающая в Ишваре и отличающаяся от совокупности авидий, пребывающих в дживах. С другой стороны, эти авидьи выполняют свои функции, частично состоящие в том, чтобы скрывать Брахмана, а частично в том, чтобы образовывать иллюзорные объекты - такие, как фальшивое серебро, которое видят в перламутровой раковине, или такие, которые мы видим в сновидениях [668].

XL. ЭТИКА

Из всего существующего во вселенной один только человек является объектом этики. Он знает, что он имеет отношение к двум мирам - миру бесконечного и миру конечного. Действие бесконечного в конечном - это не просто поэтический образ, а трезвая истина философии. Бесконечное пребывает во всем конечном, и человек осознает это. Хотя он связан с организмом, который механически определяется прошлым, все же свойственные бесконечному идеалы истины, красоты и добра действуют в нем и дают ему возможность избирать их и бороться за более яркое их выражение. Это происходит потому, что бесконечный Брахман широко обнаруживает себя в человеческих существах, так как они способны к этической и логической деятельности [669]. Пока индивид стремится к ним, но еще не может их достичь, он находится в связанном состоянии; в момент, когда он достигает бесконечного, внутреннее напряжение ослабляется, чувство свободы и радости наполняет его душу. Достижение Брахмана представляет собой конец всякой деятельности, так как Брахман - это не просто существо или сознание, но также и блаженство (ананда) и поэтому - объект всех стремлений [670]. Брахматмайкатва, или постижение тождества с бесконечной реальностью, является конечной целью жизни, «надлежащей пищей каждой души» [671] и единственной высшей ценностью. Пока это не достигнуто, конечная душа находится в состоянии беспокойства и разлада с самой собой. «Каждый во всех трех мирах стремится к источникам счастья, а не к источникам несчастья» [672]. Все люди ищут лучшего, и, как говорит Броунинг,

Все, в ком видно благородство,

Несмотря на свои заблуждения, все, даже слабые, стремятся ввысь,

Подобно растениям в копях, которые никогда не видели солнца,

Но грезят о нем и гадают, где оно может быть,

И прилагают все старания, чтобы тянуться вверх и достичь солнца.

Лучшие плоды, какие мы можем сорвать с дерева жизни (сансары), превращаются в пепел в наших устах. Величайшее наслаждение надоедает, и даже жизнь на небесах (сварга) не удовлетворяет, так как она мимолетна. Какое-нибудь простое проявление добра, наслаждение сладкой мелодией или созерцательное проникновение в сущее могут на момент, как кажется, поднять нас над узкими рамками нашей индивидуальности, но все это не может дать нам постоянного удовлетворения. Единственное, что может дать нам постоянное удовлетворение,- это ощущение Брахмана (брахманубхава). Это высшее состояние радости, умиротворенности и завершение индивидуального развития [673]. К несчастью, наше беспокойство возникает из-за того, что мы цепляемся за мир, лелеем веру в его фантомы и чувствуем разочарование, когда дразнящая нас видимость удовлетворения конечными телами обманывает нас как раз тогда, когда мы их достигаем. «Индивид впадает в грех и печаль до тех пор, пока он верит, что его тело - Атман, но когда он постигает свое единство с я всех вещей, его печаль исчезает» [674]. Мы не можем манипулировать реальностью, приводя ее в соответствие с неким идеалом нашего разума, а только должны познавать ее. Философия, связанная с именем Шанкары, является не продуктом идеи о том, что должно быть, а пониманием того, что есть. Духовное восприятие бесконечного как реальности ведет к миру и радости.

Все этические блага, тесно связанные такими, какие они есть, с миром различий, имеют ценность как средства достижения цели. В то время как самосознание представляет собой абсолютное благо, этические блага могут быть названы так только в относительном смысле. Этическим «благом» является то, что помогает познанию бесконечного, а этическое «зло» - это его противоположность.

Правильным является такое действие, которое воплощает в себе истину, а скверным - то, которое воплощает в себе ложь [675]. Все, что ведет к лучшему будущему существованию, есть добро, а все, что осуществляет худшую форму существования,- зло. Индивид старается действовать в соответствии со своей бесконечной природой и все более и более уподобляется богу. В эмпирическом мире Ишвара выступает как высшая реальность, а мир - это его творение. Почитающий бога должен любить всю вселенную, являющуюся продуктом божества. Истинный мир и превосходство заключаются не в самоутверждении и не в индивидуальном устремлении к своему собственному благу, а в принесении себя в жертву истинной сущности вселенной. Эгоизм является величайшим злом, а любовь и сострадание - величайшим благом. Отождествляя себя с социальным благом, мы поистине достигаем наших реальных целей. Каждый индивид должен подавлять те свои чувства, которые способствуют его самоутверждению; гордость должна уступить место скромности, чувство обиды - прощению, узкое чувство привязанности к семье - всеобщей благожелательности. И ценность имеют не столько действия, сколько настойчивость в подавлении своей эгоистической воли и утверждение воли общества. Долг, обязанность - это возможности, предоставленные человеку для того, чтобы уменьшить значение своего обособленного я, и для того, чтобы врасти в мир. Шанкара принимает предустановления своего времени и призывает нас избегать прегрешений, запрещенных шастрой. Изучение вед, жертвоприношения, дары, эпитимии и посты представляют собой средства познания [676]. Они закаляют характер, очищают дух и углубляют способность проникновения в сущее. Лишь редкие умы могут усвоить истину сразу, обычному же человеку требуются для этого время и старание. Выполнение ежедневных житейских обязанностей и требований благочестия [677] по отношению к старшим в семье способствует приведению сознания в такое состояние, которое благоприятствует познанию сущего [678]. Ведийские ритуалы, если они соблюдаются тщательно, ведут к абхьюдайе (буквально - к подъему или прогрессу на лестнице сансары), а не к нихшреясе - спасению [679]. В то время как проникновение ума в природу первичной реальности имеет своим результатом мокшу, почитание бога в зависимости от формы почитания ведет к различным результатам, хотя все они ограничены миром сансары [680]. Они помогают нам выйти из власти эгоистических желаний, ненависти и глупости и достичь спокойствия, мира и терпения в страданиях. Благочестивое размышление служит средством познания. Бхакти помогает джняне. Истинной мудрости достигают лишь те, чей ум подготовлен к этому суровой дисциплиной. Это не означает, что знание вливается в лишенный его ум извне. Истина находится в центре души. Для того чтобы она воссияла, разум должен отвратиться от мира, обреченного на гибель. Наш разум должен быть доведен до степени ясности, прозрачности стекла лампы, через которое сияет внутренний свет. «Хотя Атман существует всегда и во всех вещах, он не обнаруживается во всех них. Он светит только через разум, подобно тому как отражение появляется только на отполированной поверхности» [681]. Шанкара придает большое значение философской мудрости, которая достигается только через добродетель. В то время как джняна прямо ведет к освобождению, другие средства помогают достижению той же цели косвенным образом [682]. «Желание познать Брахмана возникает только в том, чей дух чист, кто свободен от желаний и кто, будучи свободен от действий, совершенных в этом или в прежних рождениях, испытывает отвращение к эфемерной, несущественной смеси целей и средств» [683]. Шанкара принимает принцип практики йогинов, согласно которому главная цель заключается в достижении самадхи, что Шанкара называет санрадханой, или полным удовлетворением, и который состоит в отстранении чувств от всего внешнего и концентрации их в области своей внутренней природы. Адвайта принимает проводимые в философии йога различия ямы и ниямы и т. п. в качестве внешних средств (бахирангасадханы) и дхаранью и дхану в качестве внутренних средств (антарангасадханы) [684]. Внутренние требования определяются также как резкое различение вечного и преходящего, уклонение от эгоистичеческих стремлений к достижению земных и небесных благ и развитие достоинств: спокойствия (шамы), самообладания (дамы), самоотречения (у параты), смирения (титикши), сосредоточения (самадхи), твердости духа (шраддхи) и, наконец, страстного стремление к свободе. Этим достигается истинное познание [685].

Мыслитель, пытающийся дать широкую концепцию истины, не порывает полностью с общепринятыми мнениями своего времени. Хотя действительность кастовых предустановлений уже не имеет для Шанкары жизненно важного значения, он допускает веру в них. Принимая традиционную теорию, что рождение в особой касте является не делом случая, а необходимым следствием поведения души в одном из прежних существовании, Шанкара склонен признавать претензии высших классов - богов и риши - на их исключительное право изучать веды [686]. Хотя Шанкара считает, что каждый человек из любой касты может достичь высшего знания [687], Шанкара все же разрешает тем, кто следует правилам жизни брахманов, выполнять обязанности, налагаемые на них кастой и той стадией жизни, которую они проходят. В то время как брахман может изучать веды и достигать мудрости, другие прибегают к богослужению и т. п. и достигают той же самой цели брахмаджняны [688]. У Шанкары трудно найти поддержку претензии, что только путем изучения вед можно достичь познания Брахмана. Как в своей философии, так и в своей теории хинду дхармы Шанкара пытается примирить противоречивые требования. Признавая, что высшее познание брахмаджняны открыто для всех, кто создан по образу и подобию бога (пурушаматра), независимо от касты и веры, Шанкара обнаруживает глубокую гуманность и строго следует выводам из своей философии адвайты. Однако он поддается брахманическому убеждению, что шудры, как например Видура, который достиг высшей мудрости, имеют эту возможность в результате их прежнего поведения. Если такой шудра оказывается способным понимать истину в данной жизни, мы можем из этого заключить, что он изучал веды в какой-нибудь из прежних жизней. Так Шанкара подрывал веру в исключительное право высших классов на спасение. Он был склонен рассматривать всех, кто обладал способностью духовного проникновения в сущее, как своих учителей, независимо от того, были ли они брахманами или париями. «Тот, кто умеет смотреть на мир феноменов в свете недуализма,- мой истинный учитель, будь он чандала (пария) или двиджа (дважды рожденный). Таково мое убеждение» [689].

Шанкара настаивает на выполнении правил ашрамов, или стадий жизни. Чтобы достичь спасения, не обязательно быть саньясином. В «Брихадараньяке» и в «Чандогья-упанишаде» грихастхас - ведущие семейную жизнь - постигали брахмавидьи и сами обучали ей. Тем не менее саньясины лучше всего подготовлены для этого, так как им легче достичь брахмавидьи, чем другим, поскольку их не призывают к совершению богослужений, выполнению семейных обязанностей и ведийских ритуалов. Шанкара утверждает, что те, кто выполняет предустановления ашрама, должны, прежде чем достичь освобождения, стать санньясинами, хотя это не обязательно для тех, кто не очень сильно связан правилами ашрамы. Санньясины основываются непосредственно на Брахмане (брахмасанстха). «Такое состояние невозможно для тех, кто находится на трех других стадиях жизни. Как говорят священные тексты, эти люди страдают от несовершенства деяний, предписанных их жизненной стадией, тогда как санньясин не страдает от этого несовершенства» [690]. Кроме того, «хотя джняна доступна всем при любом устройстве жизни, к свободе ведет только тот ее вид, которым овладел санньясин, а не тот, который постепенно создается вместе с кармой» [691]. Шанкара ощущал в практической религии индуизма недостаток дисциплины ума и всеобщего образца и поэтому старался перестроить аскетические предписания, желая этим путем добиться для индуизма преимуществ, которые дает наличие дисциплины ума, характерной для организации буддизма [692]. Женщин Шанкара в свои монастыри не допускал. Монастыри по основному своему назначению были местом учения и убежищем для тех, кто стремился к бедности, строгой чистоте жизни и свободе от рабской связанности миром. Кастовые различия Шанкара при выработке уставов создаваемых им монастырей игнорировал.

Правила варнашрамы связываются с индуизмом, так как они выражают более высокий дух общности. Их не следует рассматривать как навязываемые извне индивидам, которые не существуют просто ради общества. Моральная ценность индивида не зависит всецело от того вклада, который индивид вносит в общественную жизнь. Человек - это не кусок глины, которому извне придается нужная форма. Он должен иметь внутреннее убеждение. Шастры не предписывают человеку делать то или другое, но просто напоминают людям о коллективном опыте человечества [693]. В отличие от общих принципов обычаи изменяются от места к месту [694]. Моральная жизнь становится глубже, по мере того как повышается степень нашего развития [695]. Общепринятая мораль представляет собой нечто постоянно растущее. Предписанные ведами правила не являются совершенно необходимым средством достижения мудрости. Как раз те люди, которым не были предоставлены права на это, достигали высшей цели. Бедняк и пария путем молитв и почитания бога, голодовок и жертвоприношений может достичь цели благодаря божественному милосердию [696].

Тот, кто достигает цели, становится истинным брахманом, познавшим Брахмана. Образ жизни, которому он следует, описан Шанкарой, цитирующим следующее место:

Тот о ком никто не знает, высокого он или низкого присхождения,

О ком никто не знает, ученый ли он или неученый,

О ком никто не знает, совершал ли он добрые или злые дела,-

Тот именно и есть настоящий брахман.

Преданный тайному долгу, строго выполняя его,

Он проводит всю жизнь свою скрытно,

Как если бы он был и слеп, и глух, и лишен чувств;

Так истинный мудрец проходит через этот мир [697].

Это - жизнь в духе, полная кротости и мира, святости и радости, лишенная того, чтобы впадать в состояние созерцательной инертности. Его действия не связывают его. Его карма - это уже не карма в обычном смысле [698]. В то время как некоторые из достигших освобождения предпринимают минимум активных действий для поддержания своей жизни (дживанаматрартхам), другие предаются мирским делам (локасанграхартхам) [699]. Эта деятельность освобожденного не основывается на индивидуалистической точке зрения [700] и вследствие этого не должна рассматриваться как то, что втягивает индивида в круговорот рождений и смертей [701]. Свободные души, спасая себя посредством собственных усилий, спасают весь мир своим примером.

Ведийские предписания и моральные правила, необходимые для тех, кто вовлечен в круг сансары, теряют свой смысл для души, которая отказывается от всей совокупности желаний и отвращается от различий сансары [702]. Возник вопрос, может ли освобожденная душа поступать так, как она хочет. Шанкара отвечает, что, поскольку эгоистические стремления, побуждающие к действию, отсутствуют, как это имеет место с душой, достигшей освобождения, душа вообще не действует [703]. Действие, возникающее из авидьи, не может сосуществовать с истинным познанием души [704]. В то время как такие объяснения, по-видимому, отрицают у освобожденной души возможность предпринимать какие бы то ни было действия, у Шанкары имеются другие высказывания, из которых следует, что освобожденная душа, свободная от эгоистического желания, действует, не заинтересованная в результатах своих действий [705]. Дурное действие для нее психологически невозможно. Свобода от моральных законов упоминается как то, что повышает ценность - аланкару - состояния освобождения, или то, что его украшает, но не как призыв к нарушению моральных законов. Ни в коем случае это не может рассматриваться как поощрение пренебрежения моралью. Свободная душа возвысилась до такой степени родства с абсолютным духом, что грех для нее невозможен. Для греха она поистине мертва. Позицию, занимаемую Шанкарой, не следует смешивать с точкой зрения, выражаемой иногда антиномиями в учениях христианской церкви. Хотя и верно, что освобожденная душа «не имеет больше объекта, к которому бы она стремилась, так как она достигла всего» [706], все же она действует для блага всего мира. Кроме того, хотя Шанкара считает, что моральный долг не имеет значения для свободной души, он вовсе не хочет этим сказать, что душа отказывается от моральных добродетелей [707]. Достижение морального совершенства действительно ведет к смерти, но к смерти не морали, а моралистического индивидуализма. Правила поведения сохраняют свою силу до тех пор, пока мы стремимся вперед, подавляя зверя в самих себе. Они помогают нам держаться правильной линии поведения, когда возникает опасность, что мы можем поступить дурно.

Как обычаи убийц, воров и им подобных не затрагивают цивилизованного человека, так и человек, живущий духовной жизнью, не заботится об условных правилах морали.

XLI. РАЗБОР НЕКОТОРЫХ ВОЗРАЖЕНИЙ НА ЭТИКУ ШАНКАРЫ

Этические взгляды Шанкары часто критикуются, и мы должны вкратце рассмотреть некоторые такие обвинения [708]. Если все существующее есть Брахман и если мир множественности является только тенью, то нельзя провести действительного различия между добром и злом. Если мир - это только тень, то грех - менее, чем тень. Почему бы человеку не поиграть с грехом, не получить удовольствия от преступления, поскольку они только тени действительности? Что за польза нам бороться с дикими зверями и жертвовать нашими интересами, стремясь к добродетели в этом сне жизни? Если моральные различия обладают ценностью, жизнь реальна; если жизнь не реальна, тогда они не имеют ценности. Это возражение рушится, если мы не признаем мысль о совершенной иллюзорности природы мира. Добродетель и порок имеют моральный вес для достижения высшей цели.

По поводу мнения о метафизическом тождестве индивида и абсолюта заявляют, что это не может служить основанием для этики. Если Брахман - это все, то не имеют смысла никакие моральные устремления. Эти возражения основаны на отождествлении «реальности» и «существования», на отождествлении вечного и временного. Шанкара не утверждает, что по существу несовершенные и неполные серии происходящих во времени событий - это тоже самое, что поистине вневременный Брахман. Метафизическая истинность единственности Брахмана никоим образом не подрывает действительности этических различий в эмпирической области. Шанкара говорит: «Огонь существует только один, но все же мы избегаем лишь того огня, который уничтожил мертвые тела, а не какого-либо другого; солнце существует только одно, и все же мы избегаем только той части его света, которая светит на нездоровые места, а не той части, которая падает на здоровую почву. Некоторые вещи, образованные из земли, служат предметом желаний, как, например, алмазы и бериллы, других же вещей, также состоящих из земли, мы избегаем, например мертвых тел и т. п.» [709]. Точно так же, хотя все вещи в конечном счете являются Брахманом, некоторых вещей мы избегаем, к другим стремимся. Утверждение «я - Брахман» (ахам брахмасми) не служит для обозначения прямого тождества [710] активно действующего я с первичным Брахманом, но только выражает тождество с ним реального я, когда ложное представление устраняется [711]. Этические проблемы возникают как следствие постоянно происходящей борьбы между бесконечным характером души и конечным одеянием, в которое она облачается. В то время как естественным состоянием человека является состояние чистоты, данная налицо стадия испорченности вызвана отходом от этого состояния чистоты, обусловленным действием упадхи [712]. Наша борьба с несовершенством мира теряет свой смысл, если мы достигаем точки зрения, которая позволяет нам видеть реальность. Борьба будет продолжаться до тех пор, пока изолированность от бесконечного не будет уничтожена. Пока конечная душа не достигла понимания того, что она - Брахман, она находится в несогласии с самой собой и чувствует тоску по своей естественной родине. Мы имеем обязанности, и нам отведена роль конечных агентов. Каждый индивид ответствен за свое дело, и дело, совершаемое одним из индивидов, не может быть завершено другим [713].

Этику Шанкары определяют как интеллектуалистическую, так как, согласно ей, причиной нашей порабощенности является авидья, или неразличение [714], Митхьяджняна дживы служит основой всего опыта, и деятельность саньягджняны, или осознания единства, ведет к освобождению [715]. Так как различие между высшим я и индивидом возникает как следствие ложного знания [716], мы освобождаемся от него путем истинного познания. Все это приводит к мысли, что спасение является результатом метафизической способности проникновения, а не морального усовершенствования. Дойссен рассматривает эту черту адвайта-веданты как ее «основной недостаток». «Правильно,- заявляет он,- что веданта рассматривает наше собственное я как единственный источник, из которого мы можем почерпнуть истинное знание, истинное понимание бытия в самом себе. Однако сильно хромает форма, в которой она непосредственно обращается к нашему сознанию как к познающему, даже после того, как весь аппарат интеллекта отбрасывается и рассматривается как не-я, то есть как мир явлений; точно так же она совершенно правильно указывает, что местом пребывания высшей души является не голова, как у Декарта, а сердце» [717]. Если единый и единственно сущий Брахман совершенен и если все, что остается доделать,- это утверждать его реальность и отрицать реальность всего прочего, то в области этики не остается никакой побудительной причины для действий. Если единственная возможность избежать зла конечности - это просто отрицать его, то не остается никакой почвы для серьезной этики. Нет необходимости в том, чтобы серьезно заботиться о преодолении ненависти, об изменении своей природы. Однако мы должны помнить, что авидья, хотя она и является по преимуществу логическим понятием, в метафизике Шанкары используется для обозначения всего состояния жизни. «Авидья - это тщеславное представление, что телесная природа и есть я, отсюда возникает культ тела, который на самом деле означает страсть, презрение и ненависть к нему; мысли о несправедливости по отношении к нему возбуждают страх и т. п.» [718]. Ложное знание образует основу всех эгоистических стремлений и действий [719]. Авидья - это ограниченность ограниченного индивида, побуждающая его вести жизнь, полную стремлений и борьбы, что логически следует из того, что индивид не знает о своем единстве с Брахманом. Недостатки характера представляют собой не просто глупости и заблуждения, а искажения воли и нарушения требований бога. Часто Шанкара использует составное слово авидьякамакарма [720], где авидья означает ошибочное суждение, заключающееся в том, что различие индивидов рассматривается как реальное [721], кама - эмоциональную реакцию на воздействие объекта, а карма - практическое действие, имеющее целью достичь или избежать объекта. В этом и заключается вся позиция индивидуалистического действия, которая основывается на смешении реального и нереального; что приводит к сансаре [722]. Кама порождена авидьей, а карма представляет собой результат камы.

Состояние свободы мыслится как уничтожение заблуждения, восстановление истинных желаний и подавление всех эгоистических стремлений [723]. Дисциплина моральной жизни включает в себя подавление эгоистической деятельности, развитие истинных желаний и преодоление эмпирического индивидуализма. Пока такое преодоление не произошло, мы несовершенны по свой природе. Мы можем подавлять нашу каму, мы можем действовать для блага всего мира, но при этом нет гарантии, что мы не будем побеждены ложными желаниями или эгоистической деятельностью в другой момент нашей жизни; но пока мы не искоренили страстей и мелкого эгоизма, пока авидья еще не уничтожена, мы не можем быть уверены, что займем объективную позицию истинного просвещения. Моральный человек не заинтересован в счастье. Святой же не заинтересован в нем потому, что он просвещен [724].

Шанкара отличает парокшаджняну, или логическое знание, которое мы извлекаем из книг и получаем от учителей и смысл которого состоит в том, что высшее я и индивид тождественны, от апарокшаджняны, или анубхавы, которая представляет собой опыт провидца, отказавшегося от чувства разобщенности и познавшего свое единство с всевышним [725]. Шанкара сообщает нам, что первое не в состоянии освободить нас от рабства. Комментируя «Брихадараньяка-упанишаду» [726], Шанкара говорит, что необходимо шаг за шагом подыматься от состояния простого обучения (пандитьям) до простоты, которая свойственна детям (бальяб) [727], от этого последнего - до состояния молчаливого муни и, наконец,- до состояния подлинного брахмана, душа которого отказывается от всякого обладания, от удовольствий и т. п., которые не свойственны ему и которые ведут к подчинению и зависимости. Адвайта есть одновременно и философия и религия. Просвещенность выражается в переживании непосредственно и определенно. Она не преследует цели достижения отдаленного идеала.

В том же самом смысле нужно понимать и утверждение, что читташудхи, или очищение сердца, является необходимой предпосылкой духовного понимания. Это влечет за собой все возрастающее господство качества саттвы и подавление раджаса и тамаса. Оно осуществляется бескорыстной деятельностью и практикой упражнений духа. Оно не вытесняет мораль, а дополняет ее. «Когда для кого-нибудь понятие личного ego, выраженное через я (ахам), и понятие личного владения, выраженное через «мое» (мама), перестает быть реальным, тогда он познает Атмана» [728]. Пока эгоистическое желание (кама) не подавлено, авидья не может быть искоренена. Джняна имеет более широкий смысл, чем его английский эквивалент «knowledge». Это - истинная мудрость, жизнь в ее высшем напряжении [729]. Она заключается не в принятии готовой догмы, а в живом опыте, и интеллектуальная способность восприятия служит только ее внешним символом. Шанкара не особенно восхищается абстрактным разумом. Высшим разумом, по его мысли, будет тот разум, который понимает, что один только интеллект недостаточен. Верно, что цель разума состоит в уничтожении авидьи, но мы не можем разделаться с авидьей путем простого отрицания ее реальности. Мы не можем сказать, что мы познали Брахмана, на том только единственном основании, что мы имеем спекулятивное понятие о его существе. Брахмаджняна - это постижение нашим духом нашей укорененности в вечном, которая сохраняется как непреходящая часть нашего истинного существа.

Как на слабое место в системе Шанкары указывают на то, что он не считает моральные ценности в конечном счете реальными. Моральные различия сохраняют свое значение лишь до тех пор, пока наше ego резко отделено от всего, лежащего вне нашего тела в пространстве и за пределами нашего опыта во времени. Мир морали, который предполагает изоляцию и независимость своих членов, относится к миру явлений. Обязанности, возложенные на нас, и требования, которые должны выполняться, представляют собой личное дело индивидуумов. Приказ и требование основываются на предполагаемой независимости конечных индивидуумов. Пока мы придерживаемся точки зрения индивидуалистического морализма, мы остаемся в мире сансары с ее опасностями и лишениями. Моральное величие состоит в постепенном исправлении индивидуалистической точки зрения, и когда это исправление завершено, мораль как таковая перестает существовать. Пока же она еще существует, идеал остается недостигнутым. Цель морали состоит в том, чтобы подняться над своей индивидуальностью и стать единой с безличным духом универсума. Однако, пока еще сохраняется хоть что-нибудь от индивидуальности, цепляющейся за мораль, это возвышение может быть только частичным. Достижение единства с бесконечным на основе конечного - задача явно невыполнимая. Чтобы постичь идеал, мы должны выйти за пределы морали и подняться до духовного осознания, по которому жизнь, состоящая в борьбе за конечные цели и осуществление наших устремлений,- преходяща. Таким образом, Шанкара снова и снова настаивает на неадекватности морального блага и борьбы за конечные цели в той мере, в какой они имеют отношение к идеалу совершенства. Карма не может вести к мокше. Конечное как таковое должно быть превзойдено. Авидья, образующая основу всей конечной жизни, должна быть преодолена. Мы должны прорваться через круг сансары - неведения, привязанностей, деятельности (авидьякамакарма),- чтобы познать наше единство с высшим духом. Сколь нравственны мы бы ни были, совершенство еще не достигнуто, поскольку простая добродетель не выводит нас за пределы конечного и не уничтожает барьеры авидьи. Так, Шанкара доказывает, что мы не можем достичь мокши за счет усиления наших стремлений, так как всякая карма, будь то соблюдение ведийских обрядов или почитание бога, ведет только к сохранению конечного как конечного и вовлекает нас в сансару, или в борьбу конечного за бесконечное, борьбу, длящуюся без конца. Избавление от этого кругооборота приходит благодаря джняне, или проницательности, поднимающей нас над нашей индивидуальностью до единства с бесконечным [730]. Морали по ее природе свойственно развитие, и она не может приводить к познанию, истины, которая существует сама в себе. Если моральный прогресс является основной характерной чертой жизни человека, в нем нельзя указать стадию, на которой человек мог бы сказать, что он осуществил свою цель и усовершенствовал свою природу. Если бог является природой человека, в моральном прогрессе не существует такого момента, когда индивид мог бы сказать: «я - бог»; тот, кто сообразуется с правилами морали, не может чувствовать, что он осознал себя. Если бы моральная жизнь была всем, самая блестящая карьера была бы пустяком, любовь - мимолетной иллюзией, а счастье - вечно отодвигающейся целью. Ап. Павел [731] настаивает на невозможности достичь искупления через соблюдение закона. Что бы мы ни предпринимали, до тех пор, пока мы не подавили своего эгоизма, мы не можем быть спасены. Мы можем поступать согласно закону морали из эгоистических соображений, но это не имеет большой моральной ценности. Чтобы избавиться от греховности нашей природы, от нашей авидьи, как ее называет Шанкара, Павел требует веры, а Шанкара - джняны, которая одна только поднимает нас над нашей конечностью и над возможностью греха. Спасение - это не вопрос какого-либо изобретения или толкования текстов, но следствие открытия или раскрытия. Мораль всегда имеет отношение к чему-либо стоящему вне ее, а джняна, чистое созерцание или осознание, закончена в себе. Она ни в чем не нуждается, не имеет ни цели, ни намерений. Шрути заявляют, что существующая сама по себе вечная свобода не может быть достигнута через действия [732].

Если мы вспомним здоровое правило интерпретации, смысл которого заключается в том, что лучший способ достичь правильного понимания какой-либо религиозной формулы состоит в анализе ересей, которые она стремится опровергнуть, мы сможем понять представляющееся излишним особое подчеркивание Шанкарой тщетности кармамарги для конечной цели достижения совершенства. Он почувствовал, что мимансаки слишком переоценили значение действий, заявляя, что простого формального выполнения ритуалов достаточно, чтобы добыть для нас свободу духа. Его отрицание достаточности действий для спасения является реакцией на тот излишне выделяемый акцент, который мимансаки ставят на ведийском ритуализме. Окончательное освобождение есть не что иное, как устранение аджняны. «Приобретение высшего блага есть попросту устранение авидьи» [733]. «По устранению незнания природы Брахмана они пребывают в самих себе и добиваются высшей цели» [734]. Познание Брахмана не равнозначно приобретению какого-либо объекта, который мы не видели, а означает осознание нашей истинной природы, которой мы раньше не осознавали. Когда авидья уничтожена, видья проявляется сама собой [735], точно так, как кусок веревки распознается в качестве веревки как только ложное представление, что это змея, опровергнуто [736]. Простая карма, результатом которой являются преходящие события, не может привести нас к вечной реальности свободы. Карма не может рассеять авидьи, поскольку между ними нет антагонизма. Когда говорят, что знание предшествует карме, имеют в виду не высшую духовную способность проникновения в сущее, а внешнее знание о том или ином объекте. Карма всегда наступает за выполнением желания. Мокша несовместима с присутствием желания. Карма не имеет смысла, если индивидуум не верит в эффективность своей собственной деятельности и не отличает объект от самого себя [737]; но пока эти отличия существуют, мокша недостижима. «Мокша невозможна при восприятии различия, а карма невозможна без его восприятия» [738]. От выполнения действий ожидают достижения одного из следующих результатов: «Создания новой вещи (утпатти), изменения состояния (викары), посвящения (санскары) и приобретения (апти)». Мокша не является ни одной из этих вещей [739]. Карма имеет ценность как ступень подготовки, но она по существу основывается на неполном представлении и поэтому не может сама по себе привести нас к окончательной цели. Джняна, или духовная проницательность, служит только средством достижения свободы [740]. Шанкара настаивает на этом, иногда даже излишне подчеркивая эту мысль. «Неразумно предполагать, что познание Брахмана, перед которым исчезают все понятия различий между действием, действующим и результатами действий и т. д., может нуждаться в привлечении постоянного элемента в качестве своего дополнения или сопутствующего ему помощника в завершении этого познания; не может также и его результат - свобода - испытывать нужду в чем-то подобном; поэтому джняна не может в согласии со своей природой нуждаться в карме как в сопутствующем ей помощнике или как в дополнении» [741]. Шанкара допускает, что выполнение обязательных действий (нитьяни кармани) помогает нам устранять результаты наших прежних грехов, тогда как стремящиеся к особым объектам могут прибегать к действиям, предназначенным для обеспечения выполнения их желаний (камьяни кармани). Оба эти вида действий удовлетворяют индивида, его стремления и желания на время, но ни один из них не способствует ему в достижении вечной жизни. Мимансаки считают, что если мы избегаем действий корыстных и запрещенных и исчерпываем, пользуясь ими, плоды кармы, которая уже начала действовать, и посредством выполнения предписанных нам обязанностей не допускаем грехов, возникающих вследствие упущений, то, не делая при этом каких-либо других усилий, мы можем достичь мокши. Шанкара в ответ на это замечает, что всегда имеется так много карм, не начавших действовать, что их последствия не могут быть исчерпаны в течение одной жизни; они вовлекут нас в другие рождения, а в результате этого начинает накапливаться новая карма. Это не дает нам никакой надежды на освобождение, если мы не разделаемся с желаниями, из которых возникает карма. Желания ведут к авидье, и, таким образом, только видья, уничтожая авидью, может вырвать нас из когтей кармы [742]. Брахмавидья устраняет действительное основание этих внешних обрядов [743]. Что имеет значение, так это не внешнее поведение, а внутренняя жизнь. Проблемы, волнующие ее, не могут быть разрешены путем обращения к правилам морали. Наши тайные чувства, наши моленья и размышления помогают нам разрешать проблемы жизни. Поэтому высшая мораль состоит в развитии правильного духа. Секрет морального гения лежит в одухотворении нашего сознания. Моральная жизнь есть необходимый результат духовной способности проникновения. Пока эта последняя не приобретена, правила морали строятся по чуждому нам образцу.

В другом смысле моральные обязанности относительны, связаны со стадией жизни индивида, с состоянием индивидуума. Мораль в современном мире смешивается с социальными ценностями, однако последнее не составляет собой всех ценностей. Не только наши взгляды на общество, но и наши мысли о боге должны быть учтены. Робинзон Крузо на необитаемом острове даже без Пятницы может создавать ценности.

Шанкара полагает, что познание внутреннего я находится в антагонизме с кармой и не может сосуществовать с ней даже в сновидении. Хотя имеются случаи, записанные в священных книгах, когда люди, занятые ведением домашнего хозяйства, выполняющие карму, обладали священной мудростью и передавали ее своим ученикам, Шанкара указывает, что эти утверждения не могут опровергнуть очевидного факта, что «сосуществование света и мрака не может быть достигнуто даже при применении сотен правил, а тем более путем простых указаний, подобных этим» [744]. Весь этот спор вызван двусмысленным применением слова «карма». Если карма означает деятельность, выполняемую индивидом для достижения той или иной частной цели, то она несовместима с духовной способностью проникновения. С другой стороны, бескорыстное действие, совершаемое индивидом после приобретения им способности проникновения ради общих целей, не связывает деятеля, не вовлекает его жизнь в круг сансары. Карма в первом смысле не может сосуществовать с духовным проникновением [745]. Если джняна и карма противостоят друг другу, как свет и мрак, то речь идет о карме в смысле эгоистической деятельности и о джняне в смысле мудрости, лишенной эгоизма. Согласно Шанкаре, то, что делает освобожденная душа, не должно называться кармой. Деятельность освобожденной души, выражающая ее солидарность с миром (локасанграха),- это не карма в строгом смысле слова. Комментируя место в «Мундака-упанишаде», которое гласит: «Развлекаясь в себе, наслаждаясь в себе, всегда находясь в действии, он есть лучший из тех, кто знает Брахмана» [746],- Шанкара замечает, что мнение, будто в этом тексте допускается соединение кармы и познания, есть только «лепет невежды» [747]. Что некоторый род деятельности допускается, отрицать нельзя. Шанкара утверждает лишь одно: что это не та деятельность, которую мы обычно называем кармой, так как карма основана на эгоизме [748]. В другом месте он говорит: «К тому, кто знает, не может присоединиться никакое дело, даже если он выполняет дела в течение всей своей жизни только из-за величия знания» [749]. Карма означает всякую деятельность, которая ведет к продолжению существования в сансаре, и она противоположна истинному знанию. Другой вид деятельности не называется кармой, поскольку он не обусловлен кармой - эгоистическим желанием. Освобожденный подавляет свои эгоистические желания (акамаямана). С другой стороны, в некоторых местах, где Шанкара стремится подчеркнуть свободу освобожденной души от препятствий сансары, он заявляет, что, поскольку всякая активность мучительна по своему действию, для освобожденного никакая активность вообще невозможна [750]. Аскетизм - обвинение, которое часто выдвигается против этики Шанкары. Сотней способов Шанкара убеждает, что не существует ничего другого, к чему стоит стремиться в эмпирической жизни [751]. Болезнь и смерть приходят не сегодня, так завтра и к нам самим и к тем, кого мы любим, и ничего не остается на земле от всего, что мы любим, кроме праха и золы. Ничто на земле не составляет твердой опоры для души человека. Тщетность сансары и приверженность к ней показаны в распространенной истории о путешественнике, который, спасаясь от дикого зверя, преследующего его, забирается в высохший колодец. Однако на дне колодца находится дракон, его пасть широко открыта, чтобы пожрать путешественника. Путешественник не может вылезть из страха перед диким зверем и не смеет спуститься вниз, боясь дракона, и поэтому хватается за ветку какого-то дикого растения, растущего в колодце. Его все больше охватывает усталость, и он чувствует, что скоро должен погибнуть. Хотя смерть ожидает его с обеих сторон, он еще держится, судорожно цепляется за дикое растение - но вдруг! Сидят две мыши - одна черная, другая белая - и грызут ствол дикого растения. Оно скоро сломается, и путник не может избежать пасти смерти. Точно так же и мы, путники, идущие по кругу сансары, знаем ловушки нашей жизни, знаем, что все вещи, за которые мы цепляемся, неизбежно погибнут, но, несмотря на все это, находим несколько капель меду на листьях некоего дикорастущего растения и заняты тем, что лижем их. Хотя мы знаем, что дракон смерти ожидает нас, хотя мы знаем, что белая и черная мыши - день и ночь - грызут ветви, за которые мы цепляемся, нас еще привлекает дерево жизни. Дракон находится здесь, но это не существенно, ибо мед сладок. Мы принимаем это дерево за истину и не желаем смотреть в лицо страшному факту, что ничто в сансаре не может удовлетворить бесконечное в человеке. Шанкара объясняет нам, что высшее осуществление является результатом и наградой за высшее самоотречение. Оно достигается, когда желание умерло, а наслаждение и страдание отброшены. Наиболее совершенная добродетель и самое высокое интеллектуальное проникновение недостаточны для успеха в духовном совершенствовании. Шанкара настаивает на необходимости вести жизнь, полную самопожертвования, и призывает нас освободиться от привязанности к телу. Врагом души будет не тело как таковое, а наша зависимость от тела и чувство этой зависимости [752]. Душа, достигшая освобождения раньше смерти, находится во власти тела, но его присутствие не несовместимо со свободой духа. Так обстоит дело, потому что тело у обычного индивида ставит тысячи препятствий свободному росту духа. Мы находим у Шанкары утверждения, что жизнь духа подавлена и затруднена из-за союза с материальным телом. Появление аскетизма связано с постоянно повторяемыми призывами умерщвлять плоть с ее страстями и вожделениями.

Утверждают, что философия отрицания мира Шанкары лишает смысла общественную жизнь и понятие гражданского долга. Зачем нам интересоваться миром, если он ложен? Шанкара, утверждают, настаивает не на достижении свободы для мира, а на освобождении от него. Он не предлагает изменить мир, а побуждает нас бежать от него. Это не вызывает у нас желания улучшать существующие социальные институты. Что дело обстоит не так плохо, как это кажется, будет ясно, если посмотреть на жизнь Шанкары, являющуюся непрерывным опровержением приписываемой ему мысли, что должно избегать существующего миропорядка с его установлениями. Вся его философия опровергает утверждение, что индивидуальность зависит от разобщения. Человек должен очиститься от скверны мира, сбросить с себя всякую одежду, отойти от всего недостойного. Он должен вырваться из рабства эгоизма, страсти и чувства. Добровольный отказ от всех личных чувств и предпочтений, самоотречение вплоть до того, чтобы прийти к кажущемуся ничто, «переход от одиночества к одиночеству» означает вечную жизнь. Шанкара делает упор не на уходе от мира, а на отречении от я. Бежать от мира легче, чем от себя. Шанкара предлагает нам подавлять наш эгоизм, и если это требует одиночества и уединения, они рекомендуются как средства к цели. Тот же, кто совершенно освободился от эгоизма, волен взять на себя решение задач мира. Его позиция не будет позицией человека, который стремится в мир, или такого, который убегает от мира, но позицией человека, спасающего мир. Человек, достигший совершенства, живет и умирает не ради себя, а ради человечества. Однако верно, что Шанкара призывает нас находиться в мире, но не принадлежать к нему, точно так, как капля воды находится на листке лотоса, не смешиваясь с ним. Роль мудрости в том, чтобы грезить, в то время как глаза наши открыты, быть обособленной от мира, не испытывая к нему никакой враждебности [753].

Разбор замечания критиков, что когда мы толкуем мокшу как мирное убежище, где всякая жизнь успокаивается, а сознание и индивидуальность подавляются, тогда мы можем достичь мокши, только перестав быть человеком, уводит нас за пределы стоящей перед нами задачи и приводит к более широкому вопросу - об отношении бесконечного к конечному, поскольку мораль принадлежит к системе конечных вещей. Логически, это вопрос об отношении интуиции к интеллекту, духовной способности проникновения к логическому знанию. Тогда как это последнее зависит от первого, мы не знаем, в чем в точности состоит их связь. Эмпирический мир зависит от Брахмана, но мы не можем сказать как. Точно так же моральная жизнь связана с духовной мокшей, но каким образом - мы сказать не можем. Оторвать одно от другого, интуицию от интеллекта, Брахмана от мира, религиозное освобождение от моральной жизни, означало бы признать правильным критическое утверждение, что для Шанкары мир - только иллюзия, наше знание - ложь и наша моральная жизнь - пародия. Однако Шанкара вновь и вновь заявляет, что корни мира следует искать в Брахмане. Мы должны пройти через мир явлений, переступить через него. Как путь к реальному лежит через феноменальное, так и путь к совершенству проходит через моральную жизнь. Хотя цель такова, что этическое как таковое выступает в ней как переходная ступень, но отсюда не следует, что духовное не связано с этическим, ищущий духовного нигде у Шанкары не подстрекается к тому, чтобы отказаться от выполнения своего долга или от почитания бога. Нереальность положений морали выявляется только тогда, когда функция морали выполнена. Конечное благо не является потусторонним, несмотря на то, что моральная борьба в этом мире - это арена ошибок и неудач. Это благо может быть достигнуто здесь и теперь. Сказать, что моральные усилия относительны, означает признать в них элемент идеального. Утверждение, что различие добра и зла относительно только по отношению к нашему конечному существованию, не обесценивает проведения этого различия в мире практики. Нереальность различия не имеет значения для тех, которые сами заковывают себя в цепи эгоизма и продлевают мучения конечного существования. Шанкара полностью закон не отбрасывает, но считает, что к свободе мы приходим через ворота закона. Интеллект опирается на интуицию, а моральная жизнь - на духовную свободу. Это завязь, которая распускается в цветок совершенства.

XLII. КАРМА

Закон кармы принимается Шанкарой. Индивидуальность обусловлена кармой, являющейся продуктом авидьи [754]. Вид и образ, в каком мы являемся в мир, есть как раз следствие обратного воздействия на деятеля [755]. Индивидуальный организм представляет собой действующий механизм [756], предназначение которого - производить это возмездие в форме действий и их результатов - страданий и счастья. Иногда деяния одного существования должны искупаться в нескольких последующих существованиях. Как раз тогда, когда искупление за прошлое совершилось, накапливается свежая карма, «так что стрелки часов искупления, направляясь вниз, всегда снова поднимаются вверх» [757]. Моральная жизнь - это непрерывное активное возбуждение, которое никогда не исчерпывается. Она имеет бесконечное количество форм, определяемых разнообразными требованиями, вытекающими из условий человеческой жизни. Этот процесс совершается все время, пока не достигается совершенное знание, которое уничтожает семена кармы и делает новое рождение невозможным. Свобода от подчинения закону кармы означает конец человеческой жизни. Избавиться от авидьи - это то же самое, что освободиться от закона кармы. Однако, пока индивидуум остается конечным, он подчиняется закону кармы, то есть он постоянно стремится к идеалу, которого никогда не достигнет. Мораль - это только точка опоры, а не остановка. Все дела, совершаемые в ожидании возмещения, приносят свои плоды в соответствии с законом кармы, тогда как те деяния, которые совершаются без эгоистической заинтересованности, в духе посвящения богу, очищают дух.

Однако отсюда вовсе не следует, что мы движемся, как марионетки, вследствие того, что нас дергает за ниточки наша прежняя карма. Уже было сказано, что индивид отвечает за свои действия и бог - это только ассистирующий посредник, сохраняющий плоды его деяний [758]. Бог не принуждает никого поступать так или иначе. Даже те тенденции, с которыми мы тесно связаны, могут быть преодолены силой воли [759]. Вашиштха в «Йогавашиштхе» призывает Раму «свободным усилием разбить цепь, которая держит нас в рабстве» [760]. Природа индивида импульсивна, в силу этого он наделен симпатиями и антипатиями [761]. Человек, если он руководствуется той лишенной формы природой, в которой он рожден, полностью подчиняется своим импульсам. Пока его действия определяются этими импульсами, человек не свободен. Однако человек - это не просто общая сумма своих импульсов. В нем имеется и бесконечное Я, как каузальная сила, находится вне эмпирических серий и определяет их. История человека - это не кукольный театр, а творческая эволюция.

XLIII. МОКША

Мокша есть сущность непосредственного осознания того, что существует вечно, хотя и скрытно от нас. Когда ограничения устранены, душа свободна. Она остается там же, где она есть, чем она есть и чем она была всегда,- первопричиной всех вещей. Это - покой, которого мир никогда не может дать, не может и отнять, высшее и единственное блаженство. «То, что реально в абсолютном смысле, неизменно, вечно, всепроникающе, как акаша, то, что свободно от всяких изменений, что дает полное удовлетворение, неделимо, то, природой чего является его собственный свет, в чем нет места ни добру, ни злу, ни действию, ни прошлому, ни настоящему, ни будущему - все это бестелесное называется «освобождение» [762]. Когда авидья исчезает, истинная душа самопроявляется - точно так, как блестит золото, когда его освободят от примесей, которые оказывали на него воздействие, или как сияют звезды в безоблачную ночь, когда день, который скрывал их свет, кончается [763]. Избавление человека от всякой зависимости, созданной им самим, слава, которую совершенно неспособна представить себе наша мысль, мир, являющийся истинной целью всех наших стремлений, ближе нам, чем самое близкое нам сознание. Шанкара показывает нам не небо, лежащее где-то в стороне, не отличный от обычного порядок опыта, не землю, а небо, которое все время находится здесь, если мы только оказываемся способными видеть его. Это не нечто, лежащее в воображаемом будущем, не продолжение существования в мире, который появится, после того как теперешняя жизнь закончится, а состояние отождествления себя с реальным - здесь и теперь [764].

Свободная душа принимает форму своего истинного я (сватманьяваст ханам) [765]. Свобода - это не уничтожение я, а осуществление его бесконечности и абсолютности посредством расширения и озарения сознания. Читсукхасарья говорит, что мокша представляет собой осознание всякого блаженства [766]. Существенная природа я как блаженства скрыта под страданием, порожденным незнанием; при отсутствии незнания страдание исчезает и природа я как чистого блаженства выявляется. Осознание мокши не является объективным процессом, посредством, которого мы пытаемся уничтожить весь мир. Это не «подобно тому, как добиваться, чтобы масло перестало быть жестким, бросая его в огонь» [767]. Такое громадное дело, как уничтожение мира, невозможно для простого человека. Если бы значение мокши состояло в уничтожении множественности мира, в таком случае весь мир был бы уничтожен, как только первый человек достиг бы освобождения [768]. Осознание истины не означает уничтожения множественности, а оно только устраняет ощущение множественности [769]. Это - проникновение, оно изменяет лицо мира и «обновляет все вещи». Это проникновение, которое изменяет позицию, с которой мы относимся к жизни и ее событиям, представляет собой не столько условие мокши, сколько самую мокшу [770]. Развитие мира с его периодами подъема и упадка продолжается бесконечно, но прикрепленность освобожденного человека к нему кончилась.

Слово «авидья» выражает сущность этой позиции. По достижении освобождения с миром ничего не происходит, меняется только наше мнение о нем. Его преходящие вещи, способные очаровать неосторожного, больше не смущают достигшего освобождения. Причиной страдания является просто заблуждение, проистекающее из ложного знания, и с устранением недоразумения приходит избавление от страдания. Таким образом, мокша - это разрушение не мира, а только ложной точки зрения [771]. Озабоченный тем, чтобы доказать, что свободная душа не может снова оказаться в плену мира явлений, Шанкара настойчиво внушает мысль, что свобода состоит в полном распаде всех эмпирических категорий и различий субъекта и объекта [772].

Критическое утверждение, что мир является чистой иллюзией, опирается на мнение, что эмпирический мир с присущими ему различиями между душами, вещами и Ишварой перестает существовать для тех, кто познал свое единство с Брахманом и Атманом [773]. Часто встречаются у Шанкары места, в которых он заявляет, что как неверное представление о веревке как о змее исчезает, когда веревка осознана, что как создания наших сновидений исчезают, когда мы пробуждаемся, точно так и сансара прекращает свое существование, когда достигает мукти. Форма, в которой мир является нашему конечному пониманию, изменяется после осознания тождества души и Брахмана. Вещи, о которых мы знаем как о том что составляет содержание всего, что окружает нас в этой нашей практической жизни, не представлены как таковые в абсолюте [774]. Шанкара различными способами подчеркивает тот факт, что мир. не существует для абсолюта в том смысле, как он существует для нас. Брэдли, как и Шанкара, уверен, что различия в природе явлений не сохраняются в абсолюте. Можно сказать, используя его выражение, что явления в абсолюте оказываются как-то преображенными. Каким образом они переходят в реальность, это выражается словом «как-то» у Брэдли и «анирвачанья» у Шанкары. Шанкара протестовал бы против употребления Брэдли слова «преобразование», потому что элемент несовершенства, который предполагается в этом слове, несовместим с неизменным совершенством абсолюта. Чрезмерная приверженность Шанкары к логической точности приводит его к не совсем удачным утверждениям и к выводу, что мир - ничто. Когда мы говорим о «преобразовании» явлений в реальность или о «смешении» нот в вечной гармонии, мы пользуемся рационалистическими категориями. Все это, по мнению Шанкары, представляет собой попытку внести множественность и эмпирические различия в самое сердце абсолюта, на что нет никаких метафизических оснований. Реальность выше всех связей. Абсолют остается чем-то, что мы не можем выразить в наших понятиях. Относительное как таковое не имеет места в абсолюте. Когда то, что ставит абсолют в какие-то отношения, уничтожается, то, что остается, есть абсолют. Комментируя «Мандукья-упанишаду», Шанкара замечает, что турия, или четвертое состояние (составной опыт), осуществляется путем поглощения в нем трех остальных состояний (бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений). Высшее состояние включает в себя остальные, будучи в то же время больше их всех в сумме. Используемое Шанкарой выражение «прапанчопашамам» означает погружение мира в Брахмана, а не его отрицание. Мы обладаем способностью отвечать на требования истины, и применение этой способности приводит к изменению всего характера нашей вселенной. Когда мы достигаем состояния турии, мы видим реальность с другой позиции, освещаемую другим источником света; только эта позиция и этот свет - абсолютны. Когда мы воспринимаем реальность с этой позиции, мы видим, что реальность мира - эта сам Брахман [775]. То, что мы отрицаем, есть только иллюзорное обрамление, а то, что остается,- реальность в самой себе [776]. Майя, как то, что скрывает, не властвует над душой, достигшей свободы. Когда посредством анубхавы достигается уверенность в нашем единстве с Брахманом и Атманом, узы, которые связывают нас с формами, разбиваются и формы сами по себе больше не привлекают нас. Они могут продолжать существовать и будут существовать, пока живы чувства и действует интеллект, но нет необходимости соединять их с постигнутым интуитивным путем Брахманом. Когда под воздействием научного знания иллюзия миража рассеивается, явление иллюзии остается, хотя оно уже не обманывает нас. Мы наблюдаем одно и то же явление, но придаем ему различную ценность. Растворяются ли формы сами по себе в бесформенности или они обнаруживают себя как явления Брахмана, и по тому и по другому мнению мир не является просто иллюзией.

Шанкара во многих местах заявляет, что природа освобождения представляет собой состояние единства с Брахманом [777]; и, как этот последний стоит над всеми категориями опыта, точно так и состояние мокши не может быть описано в понятиях нашего познания. Поскольку наше познание имеет дело с различиями пространства и времени, причины и следствия, лиц и вещей, действия и вызываемого им переживания, Шанкара утверждает, что ни одно из этих различий не имеет отношения к состоянию свободы. Нельзя сказать, что освобожденные живут в географическом пространстве, называемом сварга или брахмалока; и нельзя также сказать, что они существуют бесконечно. Ибо Шанкара согласен с Аристотелем, что «бесконечная продолжительность не делает ни хорошего лучшим, ни широкого еще более широким» [778]. Мы не можем рассматривать состояние мокши как состояние непрерывной деятельности. Это - высшее переживание, где интеллектуальная деятельность преодолена и уничтожено даже самосознание. Душа находится вне кругооборота мира - сансарачакры - с его вечным ритмом подъема и гибели, рождения и нового рождения и приобретает тот опыт вечности, который Боэций определяет как «цельное и совершенное обладание безграничной жизнью в какой-то один момент» [779]. Свобода состоит в достижении состояния универсального духа, сарватмабхавы (буквально: все-я), или Брахмана, который стоит над всеми различиями эмпирического мира [780]. Состояние мокши есть «не что иное, как присущая индивиду природа, как Брахман, а не такое состояние, которое приобретается, как сварга (рай). Священные книги (шрути) учат, и то же самое говорит нам разум, что Брахман един по своей природе, а поэтому и освобождение достигается одного вида, кто бы его ни добился, Брахма или человек. Салокья (или пребывание в одном мире с Брахманом) и другие упомянутые специфические разновидности освобождения являются достигнутыми результатами и поэтому допускают степени превосходства в соответствии с достоинством богослужения, но природа освобождения (мукти) иная» [781]. Поскольку Брахман «присутствует повсюду, во всем и представляет собой я всего сущего... то вообще невозможно, чтобы он когда-либо был целью процесса движения. Ибо мы не идем к тому, что уже достигнуто; опыт учит нас, что каждый стремится только к тому, что отлично от него» [782]. Почитающие личного бога могут иметь целью движение к брахмалоке, но только не те, которые достигли мокши [783].

Мокша описывается при помощи отрицательных определений - как состояние свободы, где нет ни дня, ни ночи, где течение времени остановилось, где исчезли с неба солнце и звезды. Различия в знании не имеют в ней силы [784]. Мокша подобна небесам у христиан, наследство нетленное, незапятнанное, которое не блекнет и не исчезает. Однако отсюда не следует, что это есть состояние совершенной пустоты. Свободная душа не видит другую душу, но она видит самое себя во всем [785]. Точно так, как Брахман с нашей эмпирической точки зрения кажется простым «ничто», так состояние мокши кажется полной утратой всего, исчезновением в забвении, погасшим светом, растворением в несуществовании, подобным тому, о чем говорит Джордж Элиот в «The Legend of Jubal»:

Оставила за собой смерть погасшая волна солнца,

И все творящее Настоящее ради его могилы.

Как Шанкара заявляет, что Брахман кажется несуществующим только тем, у кого слабый рассудок, так он же доказывает, что, хотя с нашей эмпирической точки зрения становление единства с великим Все кажется погружением в смерть, а не развитием жизни, однако, строго говоря, это не единственная точка зрения Шанкары. Имеются места, которые как раз показывают, что по достижении мокши остается сознание. Приводя одно из таких мест, Шанкара доказывает, что исчезает в мокше только индивидуальное сознание, а не сознание вообще. Чистая субстанция Атмана (виджнянагханатма) сохраняется [786]. Подобно этому, он считает, что только конечные дополнения уничтожаются в мокше, а не сам Атман [787]. Мокша - это не исчезновение в бездне. Для нас, с нашей ограниченной точки зрения, душа с ее кругозором, ограниченным телом, чувствами, умом и пониманием реальна; а освобожденная душа, постигшая свое единство с универсальным я, подчинившая себе время и достигшая вечной жизни, представляется нереальной. Мы претендуем на бессмертную жизнь в смысле продолжения личного существования. Шанкара допускает это для души, кругозор которой не выходит за рамки тела, чувства и ума. Он только рассматривает такую душу как простую частность, явление среди явлений, которые возникают и гибнут. Но когда все, что характеризует конечное как конечное, исчезает, когда тело - символ конечности - отбрасывается, то есть конечное возвышается до степени бесконечного, мы достигаем истинного состояния блаженства в данном месте и в данное время. Но каково его позитивное содержание, трудно сказать. Верно, что это состояние блаженства ни глаз не видел, ни ухо не слышало, ничто от него не проникало в сердце человека, чтобы постичь красоту того, что должно быть открыто. Все же, если мокша имеет для нас какое-нибудь значение, мы должны облекать идею бессмертия в формы языка нашего времени и называть ее сарватмабхава, «все-я» [788].

Подобно таким местам, имеются и другие места, где Шанкара заявляет, что истинной природой индивидуума будет природа верховного владыки: «я верховного владыки представляет собой реальную природу души, воплощенной в теле; и состояние воплощения обусловлено ограничивающими дополнениями [789]; «точно так, как воображаемая змея становится веревкой по устранении авидьи, так и душа, кажущаяся индивидуальной, загрязненная в результате деятельности и переживаний любовью и ненавистью и другими элементами несовершенства, подвластная всяческому злу, трансформируется путем мудрости в безгрешную сущность всевышнего бога, противоположную всем этим несовершенствам» [790]. Аппая Дикшита приводит это место и замечает, что Шанкара явно поддерживает мнение о мокше как о единстве с Ишварой [79][1], которое принимает и он сам, Аппая Дикшита [792].

О свободной душе говорят, что она неотличима (авибхага) от высшей. Эта неотличимость трактуется по-разному. Джаймини [793] рассматривает душу, достигшую избавления, как обладающую многими качествами - свободой от греха, истинным пониманием вплоть до всеведения и всемогущества. Аудуломи возражает на это и считает, что свободная душа имеет лишь одно положительное качество - духовную энергию (чайтаньям) и одно отрицательное - свободу от греха [794]. Другие свойства, которые Джаймини приписывает свободной душе, связаны с ограничениями (упадхи). Бадараяна не видит противоречия между этими двумя мнениями [795]. Шанкара согласен с Бадараяной. Аудуломи дает нам метафизическую истину, которая не может быть втиснута в эмпирические категории, но если мы настаиваем на эмпирическом описании, мнение Джаймини следует принять. Таким образом, Джаймини и Аудуломи дают соответственно интеллектуальную и интуитивную оценку состояния свободы. Бадараяна, указав на почти безграничные силу и знание, которые появятся у души после достижения освобождения, делает замечание, что тем не менее она приобретает способностей создавать вселенную, управлять ею и разрушать ее, поскольку это может быть делом одного только бога [796]. Это совпадает с мнением Мадхвы, который отмечает невозможность для души. занимающей подчиненное положение, приобретать неограниченную силу и независимость, свойственные богу. Рамануджа, сего теорией существования внутренних различий в Брахмане и вечных различий, существующих между освобожденной душой и богом, не испытывает в этом вопросе затруднений. Шанкара находит такую точку зрения несовместимой с неоднократными высказываниями упанишад о том, что освобожденный достигает абсолютного «тождества с чистым единством»; что «он становится творцом мира», в то время как Бадараяна. несмотря на это, говорит, что освобожденный не может управлять миром. Шанкара объясняет, что на стадии окончательного освобождения нет ни субъекта, ни объекта, нет ни я, ни мира, и поэтому вопроса об управлении и способности творения не возникает; но пока мы находимся на стадии, в которой имеет место деление на Ишвару, души и мир, мокша в абсолютном смысле не достигнута, и, таким образом, на этой стадии освобожденная душа действительно обладает всеми качествами Ишвары, исключая способность к творению и т. п. [797] Согласно Шанкаре, обладающий духовной проницательностью достигает единства с Брахманом, хотя стадия может быть изображена нами только как стадия тождества с богом. Те же, которые не обладают духовным проникновением, а почитают личного Ишвару, не освободились полностью от авидьи, и они приобретают все способности, характерные для состояния брахмалоки, исключая способность творения и управления миром. Они сохраняют свою индивидуальность независимой от Ишвары, хотя они и наполнены духом бога.

Совместимо ли состояние мокши, или избавления от сансары, с деятельностью ради мира? Шанкара склонен отвечать на этот вопрос отрицательно, поскольку всякая деятельность, в которую мы вовлекаемся, предполагает чувство дуализма и расходится с осознанием монистической истины. Все же, поскольку это касается дживанмукти, деятельность допускается. Отсюда следует, что деятельность как таковая не является не совместимой с истиной монизма. Достигшие освобождения, даже пока они еще живы, стоят выше эгоистического чувства и не подчинены закону кармы, и они действуют, всегда имея перед собой как цель высшее. Здесь нет существенного антагонизма между действием и свободой.

В этой связи обсуждался вопрос о возможности возвращения достигшего свободы на землю в новом существовании [798]. Утверждалось, что такие мудрецы, как Апантаратамас и другие, хотя и владели высшей мудростью, возвращались для телесного существования. Шанкара говорит, что они так поступали, выполняя миссию (адхикара), имеющую целью благо мира. Когда их миссия выполняется, их индивидуальное существование заканчивается без возможности нового возвращения. Как бы то ни было, ясно, что даже после приобретения способности проникновения в реальность мы можем иметь интерес к миру, хотя наше возвращение в него по своей природе является скорее посещением его, чем пребыванием в нем. Тем не менее Шанкара настаивает на том, что состояние освобождения противоположно состоянию сансары; и поскольку деятельность служит общей характеристикой для последней, она не присутствует в первом.

В поздней адвайте дают себя знать различные точки зрения на мокшу [799]. Те, которые придерживаются теории единой дживы, объявляют мокшу поглощением в Брахмане и уничтожением мира явлений, включая бога и человека [800]. Те же, кто принимает теорию множественности джив, выводят мир явлений из авидьи каждой души. Хотя этот мир рушится при прекращении авидьи, он продолжает существовать в глазах тех, кто не достиг освобождения. Согласно теории, что, бог и индивид представляют собой отражения Брахмана, мокша означает уничтожение всех этих отражающих зеркал и поглощение их самим оригиналом. Существует также и такое мнение, что, в то время как чистый дух лежит в основе и Ишвары и дживы, последняя представляет собой некую рефлексию Ишвары. По этому мнению, освобождение - это не единство с Брахманом, а единство с Ишварой, пока существуют дживы, не достигшие освобождения. Когда одно единственное лицо отражается во многих зеркалах, устранение одного из зеркал вызывает поглощение его отражения оригиналом; однако лицо не перестает быть оригиналом, пока все зеркала не разбиты. Соответственно, пока имеются души, не достигшие освобождения, избавление означает единство с Ишварой; но как только все души освободились, Ишвара теряет свой характер бимбы - оригинала и погружается обратно в Брахмана, обеспечивая таким образом всем освобожденным душам единство с Брахманом. Однако, поскольку, согласно ортодоксальной адвайте, сансара не имеет конца, освобождение означает единство с Ишварой.

Поднимается интересный вопрос о природе ведущего к спасению познания. Пока имеется познание, мокша не достигается, но если мы располагаем познанием Брахмана, мокша невозможна. Не является ли это последнее познание познанием, несовместимым с окончательным достижением освобождения? Принято считать, что никакого познания, находящегося на высшей стадии, не существует, и уничтожение этого высшего познания выясняется на многих примерах. Как порошок, получаемый из плода катака, если его всыпать в загрязненную воду, увлекает вниз всю грязь и сам погружается на дно, как капля воды, которую капнули на докрасна раскаленный железный шар, частично лишает шар жара и сама исчезает, как огонь, который после того, как он сжег кучу травы, становится чем-то отличным от самого себя, так познание Брахмана уничтожает наше невежество и само уничтожается [801].

Шанкара допускает возможность постепенного освобождения (крамамукти). Комментируя одно место в «Прашна-упанишаде», разбирающее размышление по поводу «АУМ», он говорит, что такое размышление ведет к брахмалоке, где мы постепенно приобретаем совершенное познание [802]. В другом месте он доказывает, что почитание личного Ишвары имеет своей целью очищение от греха (дуритакшая), приобретение святости (айшварьяпрапти) или постепенное освобождение (крамамукти) [803]. В брахмалоке душа пребывает как отдельная, в самой себе завершенная личность. Для Шанкары, как для всех мистиков, концепция рая, где душа стремится к богу, и одному только богу, не является идеальной. Возможно, что души созерцают бога лицом к лицу и наполнены им, но здесь еще сохраняется различие между душой и ее объектом. Душа здесь не есть объект своего собственного созерцания, и ее конечная и производная природа не дает ей стать таким объектом.

Что вечная жизнь - это не стадия существования, следующая за физической смертью, ясно из оценки Шанкарой дживанмукти. Когда возникает способность проникновения, хотя бы и здесь, на земле, освобождение достигается. Наличие тела до смерти не имеет значения. Как гончарный круг продолжает еще некоторое время вращаться уже после того, как сосуд сделан, точно так жизнь продолжается после освобождения, поскольку в нем отсутствует какая-либо причина, препятствующая действию импульса, данного прежде [804]. Шанкара проводит также аналогию с человеком, который вследствие некоторого дефекта зрения видит луну удвоенной и не может избавиться от такого восприятия, хотя он знает, что в действительности имеется лишь одна луна [805]. Всякая деятельность воспринимается освобожденной душой как присущая Брахману [806].

XLIV. БУДУЩАЯ ЖИЗНЬ

Только знающий истину достигает вечной жизни в отличие от проживания - удела всякой другой души [807]. Пока вечная жизнь не достигнута, наши жизни тесно связаны с сансарой, с утомительным движением в кругу бесконечного становления. Сансара есть выражение процесса времени, и дживам гарантировано будущее существование в этом бесконечном кругообороте, пока они не поднимутся от существования во времени к вечной жизни посредством духовного проникновения в сущее. Присутствие вечности обнаруживается во времени как бесконечное продолжение. По хорошо известному выражению Платона в «Тимее», «время - это движущееся изображение вечности». Шанкара не выдвинул новых аргументов для доказательства истинности будущей жизни. Предполагается, что, когда физическое тело разрушено, остается семя, порождающее новый организм той же разновидности, что и само семя. Шанкара отвергает материалистическую точку зрения, по которой индивидуальная душа - это как раз и есть тело, и с уничтожением тела душа погибает [808]. Индивидуальная душа независима от тела, и ее тождество самой себе делает возможным воспоминания и пр. [809] Хотя наше тело может распасться, превратиться в прах, все же в нас имеется нечто, что продолжает существовать; это и есть то, что определяет нашу будущую жизнь. Знание, которое мы приобрели, характер, который нами выработан, переходят с нами в другие жизни [810]. Добродетельный и благочестивый поднимаются вверх, а недобродетельный и нечестивый опускаются вниз. Природа будущей жизни зависит от моральных качеств, которые душа имела в прошлой жизни. Рождение и смерть только свидетельствуют о союзе индивидуальной души с телом и о ее отделении от него [811].

Даже боги веды, по Шанкаре, не бессмертны, так как «бессмертие богов означает их существование в течение долгого времени, так же как власть не независима, а является даром Ишвары» [812].

Шанкара детально изображает то, что происходит с душой после смерти. В ригведе души добрых после смерти проходят на светлое небо ямы, где они ведут блаженную жизнь в обществе отцов (питарах) [813], а злые, которые до этого не допускаются, направляются в расположенный внизу мрак [814]. В упанишадах мы читаем, что мудрецы продвигаются все выше и выше по пути богов (дэваяна) и растворяются в Брахмане, откуда нет возврата. Отличившиеся своими делами идут вверх по пути отцов (питрияна) в светлую область луны, где наслаждаются плодами своих трудов, и затем спускаются для нового рождения, вид которого определяется характером их прошлой жизни. Те же, кто не имеет отношения ни к мудрости, ни к деятельности, определены в третье место, и они рождаются низшими животными и растениями, которые не испытывают лунного блаженства [815]. Шанкара видит в этих трех ступенях различные стадии колеса сансары, тогда как сама по себе мокша отлична от всех их. В то время как путь отцов ведет обратно к земному существованию, путь богов ведет к брахмалоке, откуда нет возврата. «Чхандогья-упанишад» [816] говорит только о двух путях - дэваяны и питрияны, и все, не обладающие мудростью, добрые и злые, предназначены идти по этому второму пути. Шанкара принимает теорию двоякого воздаяния - в потусторонней жизни и в новом существовании - и таким образом примиряет точки зрения вед и упанишад [817]. Имели место попытки провести различие между соблюдением ведийского ритуала, дающим право на вознаграждение после смерти, и добродетельной жизнью, возмещение за которую получается в земной жизни [818]. Те, кто следует кастовой морали, совершают жертвоприношения и т. п., не обладая истинным познанием, следуют по пути отцов через туманные области к луне и, насладившись здесь плодами своей кармы, возвращаются в мир для нового существования; тогда как другие, почитающие личного бога и выполняющие функции, связанные с познанием, проводятся по пути богов все выше и выше, через солнце к брахмалоке [819]. Почитатели личного бога принимают участие в его силе и власти, хотя «мрак в них еще не рассеян» и их авидья еще не уничтожена. Те, которые почитают низких богов, также получают свое вознаграждение, хотя оно не направляет их по пути, ведущему к высшей мокше [820]. Те, которые ведут жизнь, не основанную на морали, должны опуститься вниз [821], но никто из них не выходит из-под власти бога и не ввергается в безутешное ничто [822].

Во время смерти чувства поглощаются манасом, растворяющимся в жизненном духе (мукхьяпрана), который в свою очередь поглощается тем, что вносит мораль души в тонкое тело. Душа, ограничивающими придатками которой являются авидья, карма и предыдущий опыт с его сукшмашарпрой, покидает тело [823]. Это тонкое тело называется «тонким» потому, что оно, как говорят, уходит через вены. Оно обладает протяженностью (танутвам), осуществляет возможное движение (санчара) и обладает прозрачностью (сваччхатва), причем оно не встречает препятствий на своем пути и невидимо никем [824]. Это тонкое тело не исчезает, пока не достигнуто освобождение.

XLV. РЕЛИГИЯ

Общепризнанно, что адвайта Шанкары, хотя и является шедевром в интеллектуальной области, не может внушать религиозного почтения. Его абсолют не может вызвать в душе страстную любовь и обожание. Мы не можем возвести в культ абсолют, которого никто не видел и не может увидеть и который пребывает в таком сиянии, что к нему никто из людей не может и приблизиться. Бесформенный абсолют (ниракарам) представляется как оформленный (акарават) для целей культа. Почитание бога не является преднамеренной ложью, так как бог - это форма, в которой только абсолют и может быть изображен конечным разумом. Высшая реальность представляется индивиду, который не ощутил ее единства со своей собственной природой как обладающей множеством совершенств [825]. Понятие личного бога представляет собой сплав высшей логической истины с глубочайшим религиозным убеждением. Этот личный бог является объектом подлинного почитания и благоговения, а не божеством, не имеющим никаких этических признаков, безразличным к нуждам и страхам человека. Его рассматривают как творца, правителя и судью вселенной, обладающего качествами силы и правосудия, справедливости и милосердия, как вездесущего, всемогущего и всеведущего. Святость характера и нравственная красота - главные аспекты бога Шанкары. Этот бог руководит человеческой душой, которая стоит к нему в таком же отношении, как возлюбленная к возлюбленному, как слуга к господину, сын к отцу, как друг к другу. Жесткость метафизической абстракции смягчается, когда Шанкара уделяет внимание различным божественным качествам, которыми вечный притягивает к себе умы детей, им созданных. Для Шанкары религия - не доктрина или ритуал, а жизнь и переживание. Она начинается с ощущения душой бесконечного и заканчивается, когда душа сама становится бесконечной. Сакшаткара - интуитивное познание реальности - означает конец религии. Истинный бхакти стремится к постижению своей собственной реальной природы [826]. Имеется множество видий, или форм созерцания, рекомендованных в упанишадах [827], и каждый индивид должен избрать одну из них, соответствующую его характеру [828]. Здесь, если идти от объекта, мы имеем единство, и здесь же мы видим различия в способах приближения к этому объекту. Культ бога, говоря в общем, бывает двух видов - культ некоего личного бога, например Сагуна Брахмы, и культ символов (пратика) [829]. Когда почитающий бога рассматривает его как внешнюю по отношению к нему силу, то это культ символический.

Отношение между личностью, почитающей бога, и объектом почитания включает в себя различие между ними [830]. Высший культ приводит нас к брахмалоке, где различие между индивидом и высшим еще сохраняется. Только постепенно от этого состояния совершается переход к мукти. Религия в общепринятом смысле представляет собой нечто, что должно быть превзойдено. Это - несовершенное переживание, которое существует лишь до тех пор, пока нам не удастся подняться к истинному восприятию реальности. Она предназначена для того, чтобы быть поглощенной; «ибо, когда то, что цельно, появилось, тогда то, что частично, должно уничтожиться». Шанкара приводит свидетельства из величайших религиозных пророков, заявляющих о тождестве души и Атмана: «действительно, Я есть Ты, о святое божество, и Ты есть Я» [831]. Каждая философия религии должна представить некое объяснение таких заявлений, как «я есть Брахман» (ахам брахмасми), «тот есть ты» (тат твам аси), в которых различие между творением и творцом преодолено. Шанкара объясняет это, заявляя, что религиозному сознанию и различию его видов приходит конец, как только цель его оказывается достигнутой. «Личный бог» имеет смысл только для практического религиозного сознания, а не для высшего духовного проникновения [832]. Конечному индивиду, у которого на глазах пелена, мешающая ему видеть, абсолют представляется определенным и совершенно отделенным от него. Рабство и освобождение имеют значение для конечного индивида, чье сознание сковано и подавлено вследствие его более низкой природы. Если бы личный бог, отделенный от индивида, был высшей реальностью, тогда мистические переживания не могли бы быть воспринимаемы и мы должны были бы удовлетворяться конечным богом. Бог не является богом, если он не все; если же он - все, тогда религиозное переживание - не высшее переживание [833]. Если природа бога совершенна, она не может быть такой, пока ей противостоит несовершенная природа человека; если же она несовершенна, тогда она не будет природой бога. В этом, следовательно, состоит основное противоречие религиозного опыта, ясно обнаруживающее, что данная проблема относится к области авидьи.

Принятие кармаканды требует признания ведийских божеств. Шанкара, подвергши их рассмотрению, присоединился к традиционному мнению, усматривающему в них персонификацию природных сил, а не просто природные элементы. «Имена богов, такие, как Адитья и т. д., даже если они относятся к свету и т. п., заставляют нас, в согласии со священными книгами, допустить, что они - одухотворенные существа, соответствующие элементам и одаренные способностью управления (айшарья), ибо они упоминаются в гимнах и в брахманах» [834]. Эти божества действуют как руководящие факторы (адхиштхатри) различных жизненных функций [835]. Сказано, что Агни способствует речи, Яйу - дыханию, а Адитья - глазу. На божества не воздействуют переживания индивидуальных душ [836]. При смерти божества не блуждают вместе с органами жизни, а просто прекращают действие своей способствовавшей им силы. Высшее создает богов, людей и животных в соответствии с их достоинствами и недостатками. Однако бессмертие богов относительно (апекшикам), так как божества включены в сансару и являются чем-то преходящим [837]. Они нуждаются в спасительном познании и зависят от верховного владыки. В священных книгах мы встречаем упоминание о богах, изучающих брахмавидью. Возражение, что если признать эти божества индивидами, то они должны рассматриваться как подверженные рождению и смерти, а это противоречило бы вечности вед, опровергается тем, что слова относятся не к индивидам, а к общим понятиям. Слово «индра» означает не определенного индивида, а известную ступень (стханавишеша) в иерархии сущего. Занимаемая позиция определяет имя. На возражение, что их индивидуальность, с одной стороны, нереальна, поскольку боги невидимы при жертвоприношениях, с другой - невозможна, поскольку один индивид не может находиться во многих местах в одно и то же время, что он должен был бы что-то делать для того, чтобы принимать священные жертвоприношения, Шанкара возражает, что богов не видят потому, что они обладают способностью становиться невидимыми и что они могут тысячекратно умножать свое тело, точно так, как это делают йогины.

Хотя одухотворенная вера Шанкары не нуждается ни в святынях, ни в ритуале, все же он обладал достаточно гибким умом для того, чтобы рекомендовать их тем, кому это требовалось [838]. В отличие от многих других толкователей веданты Шанкара принимал философский, а не теологический подход к религии. Теолог, как правило, исходит из частных, сектантских оснований. Как член особого религиозного сообщества, он ставит своей целью систематизацию, распространение и защиту доктрин своей школы. Для него его вера - эта истина, вместе с которой его религия живет или умирает. Философ же, как это естественно для философа, не ограничивает себя какой-нибудь одной религией, но своим предметом считает религию как таковую, не утверждая, что вера, в которой он родился или которую он принял, представляет собой единственно правильную религию. В Шанкаре мы видим одного из величайших пропагандистов широкого и терпимого характера религии индуизма, которая всегда готова ассимилировать другие верования. Эта терпимость не была у Шанкары ни пережитком религиозного суеверия, ни средством к компромиссу, но она была существенной частью его практической философии. Он понимал ограниченность всех формул и отказывался втискивать в них Всемогущего. Ни один разумный человек не может считать, что его секта измерила бога вдоль и поперек и результат этого измерения выразила в своем собственном безупречном кредо. Каждое кредо - это только вылазка, предпринимаемая верой, приближение к опыту. Это инструмент, который приводит к жизненному религиозному опыту, и если реальность религиозного опыта становится значимой для индивида, который просто ищет бога в той или иной частной форме, то неуместно, чтобы мы побуждали его изменить свое вероучение. Шанкара не был столь фанатичным, чтобы подвергать сомнению религиозные переживания тех, которые заявляют о наличии у них прямого общения с богом вследствие их индивидуальных заслуг в области веры и любви к богу. Если люди радикально отличных убеждений могут достигать одних и тех же результатов - морального возбуждения, спокойствия духа и связи с основной духовной реальностью, он допускает, что они могут иметь свои собственные мнения. Как заметил один из величайших религиозных гениев мира, «по их плодам», а не по их верованиям, «должны вы судить о них». Не имеет значения, под каким именем мы почитаем бога, лишь бы мы были наполнены духом бога и жаждой служить ему. Единая реальность выражается различными способами, в соответствии с различиями человеческого ума (матибхедат) [839]. Когда мы ищем способ выразить то, что лежит вне мира явлений, мы изобретаем символы, выражающие, в меру наших возможностей, наши потребности. Свойственные Шанкаре свобода от религиозных иллюзий и глубоко укоренившийся в нем гуманизм делают его способным уделять внимание грезам людей, которые (грезы) кажутся единственным, что представляет собою ценность в мире майи. Он отказывался развернуть знамя своей философии под более выгодным с пропагандистской точки зрения углом или нести его ниже, с тем чтобы увеличить его привлекательность в религиозном смысле. Индуизм, как его понимал Шанкара, заключал в себе возможность развития различных направлений мысли и темпераментов Шанкару называли «шанматастхапаначарья», или «учитель, основавший шесть вероучений» [840]. В области религии легко можно пойти по линии витания среди высоких идеалов, игнорирующего все земные факты, точно так же, как легко занять жестко реалистическую позицию, которая отвергает идеалы; но трудно соединить ясный реалистический взгляд с неизменной верностью идеалу, а это и есть то, что попытался сделать Шанкара. Это единственное явление - религиозный учитель, обосновывающий шесть различных религиозных систем,- явление, возможное только в индуистской Индии. Как говорит Видьяранья, люди отождествляют бога со всеми видами объектов - от имманентного духа до пней или деревьев [841]. Тогда как последователи вишнуизма, шиваизма, шактизма и пр. препирались друг с другом, Шанкара поднял эти популярные религии из пыли простой полемики в ясную атмосферу вечной истины. Он подвел общее основание под широко распространенные формы религии и связал их центральной, координирующей идеей. Он подчеркнул особое значение религии как религии истины, коренящейся в духовной сущности. Истина, к которой стремятся все религии,- это Атман. И пока мы не познаем единство нашего я с реальностью, которая пронизывает все наши несовершенные определения, мы будем вращаться в кругу сансары. Исходя из своей философской точки зрения, он заявляет, что, хотя абсолют распознается многими способами, лежащая в основании всего сущего реальность - едина. Не существует никаких степеней реальности, хотя имеются различные степени познания истины, то есть наши способы восприятия реального. Шанкара не сделал поспешного вывода, что бога вообще не существует, потому что, если бы дело обстояло так, люди не могли бы иметь различные идеи о боге. Эти различия идей о боге связаны со свойственной людям ограниченностью [842]. Таким образом, Шанкара, как никто другой, был свободен от скептицизма и от фанатизма. Он доказал чистоту своих убеждений, сложив гимны различным божествам, которые едва ли превзойдены по своей силе воздействия. Тем не менее это не означает, что Шанкара оправдывал всякие формы суеверия и поклонения идолам. Он страстно выступал против некоторых вредных явлений и обычаев, которые связывались с религией. Излагая свою доктрину адвайты, он помогал людям интерпретировать бога в терминах духовных ценностей. Он верил в способность нашего духа воспринять истину, если мы настойчиво будем стремиться к нашим идеалам. Его отношение к существующим религиям было одновременно и сочувственным и критическим. Шанкара помогает истолковать индуизм применительно к новому времени так, что его истолкование ведет не только к сохранению, но даже к более ясному, чем прежде, утверждению его (индуизма) определенной миссии. Внутри этого широкого устремления мы можем, пожалуй, различить идею объединения народа всей страны. Однако он не стремился к установлению этого единства путем настаивания на строгой внешней организации или внутренних убеждениях. Он был сторонником установления его на основе широкого взаимопонимания. Подчеркивая личный характер религиозного переживания, он расширил и одухотворил индуизм. Растолковывая мысль индуизма, он иногда дает в своей теории место таким его элементам, которые явно несовместимы с его собственными взглядами.

После суматохи и бури полемического периода появилась адвайта Шанкары со свойственными ей спокойствием и убедительностью рациональной мысли. Она не предписывала и не устанавливала догматов, и ее полные достоинства и тщательно обдуманные утверждения свидетельствовали о чистых стремлениях и зрелом размышлении их автора. Адвайта ставит религиозную реальность в центр человеческого сознания, откуда она не может быть куда-нибудь перенесена. Единственное духовное призвание человека состоит в стремлении к открытию реальности, а не в том, что служит нашим временным целям. Это открытие требует полного отречения от эгоцентрической и антропоцентрической точек зрения, а также абсолютного отказа от свойственного человеку пустого и непомерного любования своей собственной значительностью. Мы должны отказаться от всех попыток помещать рассмотрение бога в рамки нашего ограниченного знания и опыта. Бог существует во-первых и прежде всего для себя, а не единственно для нас. Наша логика и наша этика делают из бога инструмент успеха в достижении наших целей. Подобная точка зрения на бога как на инструмент, точка зрения, которую слабый ум человека выдумал, чтобы добиться успеха в осуществлении своих маленьких планов, может возвысить человека, но не может быть комплиментом богу. Шанкара в некоторой степени был бы согласен с изречением Спинозы, что тот, кто действительно любит бога, не может желать, чтобы бог в свою очередь любил его.

Если адвайта Шанкары кажется нам абстрактной, то это потому, что мы удовлетворяемся уровнем более низким, чем тот, который доступен нам. Нерасположенность Шанкары к антропоморфизму приводит к тому, что его религия кажется несколько холодной. Однако когда мы отрицаем наличие воли и знаний у абсолютного духа, то это является не столько ограничением абсолюта, сколько признанием его совершенства. Религиозное чувство вовсе не отсутствует у Шанкары. В его писаниях можно встретить часто повторяемое выражение, которое возбуждает религиозное чувство, а иногда поднимается до страсти. Однако наши распространенные религиозные взгляды подвергаются им диалектической критике, и при этом наши мнения о боге оказываются столь же непрочными и непостоянными, как и мы сами.

Из всего сказанного мы считаем возможным сделать вывод, что Шанкара соединил в себе интеллектуальную способность проникновения в сущность божественных вещей с духом мистического созерцания. Основываясь на Шанкаре, невозможно утверждать, что сильное действие интеллекта препятствует мистическому созерцанию. Он показывает также, что свобода от внешних занятий не является необходимым условием созерцательной жизни. Шанкара примиряет друг с другом личное и мистическое, установленное, обладающее авторитетом и интеллектуальное, или философское.

XLVI. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В упанишадах звучат два голоса - философии и религии. Упанищады представляют нам высшую реальность как абсолют и как бога, как Брахмана и как Парамешвару. Они говорят о спасении как достижении единства с Брахманом и как о пребывании в царстве божием. Как отрицательные описания Брахмана, так и его положительные характеристики, которые мы находим в упанишадах, встречаются также в литературе любой великой религии. Мистики - еврейские, христианские и мусульманские - говорят нам о тьме кромешной, о которой нашим языком нельзя даже и рассказать; другие говорят нам о совершенстве бога. В то время как мыслители и мистики подчеркивают неограниченный характер бога, сторонники религий рассматривают бога как друга, помощника и спасителя. Каждая философия религии должна иметь в виду эту двойственность природы религиозного переживания и объяснять его. Проблема, которую Шанкара ставит перед собой, хотя она и возникает из ограниченного контекста религиозного опыта, как он передан в упанишадах, имеет всеобщий интерес, и решение, к которому он пришел, представляется удовлетворительным, если только все его элементы сохраняют свое равновесие. Это решение в основном философское, поскольку Шанкара силой мысли, которая одна только способна примирить и облагородить различные стороны жизни, подымает нас до идеала радости и мира. Правда, он добавляет, что мысль не может разрешить всех проблем; она нуждается в помощи интуитивного восприятия реальности. Охотно склоняясь перед таинством жизни, он не жаждет мистерии самой по себе. В центре системы Шанкары находится вечное таинство творения,- таинство, в которое вплетается каждый момент жизни и каждый атом мира.

Если вместо того, чтобы рассматривать мир, как некую исходную позицию для восходящего развития, сущность которого мы не можем выразить должным образом, мы, следуя указаниям некоторых поздних адвайтистов, отбросим его как космическую иллюзию, которая возникла каким-то образом для того, чтобы доставлять нам огорчения, иллюзию, которая обманывает смертных, навязывая им дурное сновидение, тогда система становится неудовлетворительной. Однако такая точка зрения едва ли подходит Шанкаре.

Система Шанкары не имеет себе равной по своей метафизической глубине и логической силе. Мысль следует за мыслью естественным образом, пока здание адвайтизма не предстает перед нами завершенным. Это великий образец монистического идеализма, и трудно найти другую, подобную систему, дающую такое, до конца последовательное метафизическое опровержение. Шанкара раскрывает картину жизни, которая воспринимается в высшие моменты поэтического и религиозного подъема, в моменты, когда мы склонны сочувственно относиться к предпочтению, оказываемому Шанкарой интуиции перед светом понимания. Пока он остается на этом высоком основании, он неопровержим. Однако сомнение угнетает большинство человечества, которое весьма редко поднимается до таких высот экзальтации. Люди чувствуют, что несправедливо относиться с таким большим презрением к миру, в котором они живут и действуют, и сводить его к уровню аджняны, или тьмы, предлагая нам в утешение только то, что все неприятные явления скоро исчезнут в вечном свете. Для них преобразующий все солнечный свет высот не подлинен, и они заявляют, что система Шанкары - одна из тех, для которых характерна мистическая индифферентность к действительности. Что человеческие страдания будут излечены, что весь мир исчезнет, как жалкий мираж, что все наши заботы создаются нами самими и что в конце мира все обретут то абсолютное единство, которое удовлетворит все сердца, успокоит все чувства и загладит все преступления,- все это многим кажется только благочестивыми предположениями. Погружение в самого себя в состоянии транса, дающее нам святость, развивает жестокое безразличие к практической жизни, едва ли приемлемое для среднего ума. Шанкара понимает все это и поэтому предлагает нам логический теизм, который не третирует ум, не презирает мудрость своего времени и представляет собой в то же время высочайшую интеллектуальную оценку истины [843]. В чем состоит связь между абсолютностью интуиции и эмпирическим теизмом логики, об этом Шанкара нам ничего не говорит; ибо, как мудро подметил Гёте, «Человек рожден не для того, чтобы разрешить проблему универсума, а для того, чтобы выяснить, где проблема возникает, и затем держаться пределов постижимого». Шанкара понимает, что имеется область, в которую мы не можем проникнуть, и что разумный агностицизм будет при этом единственно рациональной точкой зрения. Величие подвига Шанкары состоит в интенсивности и блеске его мысли, в его стремлении понять реальность, в возвышенном идеализме, свойственном его духу, стремящемуся разрешить трудные проблемы жизни, невзирая на все теологические последствия, а также все проникновение в сущность самого процесса постижения, причем он придает человеческой жизни божественную славу.

Великий как философ и диалектик, великий как человек, способный к трезвому суждению, и как человек большой терпимости, Шанкара учил нас любить истину, почитать разум и достигать жизненных целей. Прошло двенадцать столетий, и все же его влияние на нас несомненно. Он уничтожил много старых догм, уничтожил не путем горячих нападок на них, но спокойно внушая нечто более разумное, что в то же время было и более одухотворенным. Он ввел в общее употребление широкую область имеющих важное значение знаний и созидательных идей, которые, хотя и содержались в упанишадах, были забыты народом, и таким образом он восстановил для нас далекое прошлое. Шанкара был не фантазирующим идеалистом, а человеком, мечтающим практически, философом и в то же самое время человеком действия, тем, которого мы можем назвать социальным идеалистом крупного масштаба. Даже те, кто не соглашается с его общим подходом к жизни, не оспаривают его место среди бессмертных.

ЛИТЕРАТУРА

Carpenter, Theism in Mediaeval India, Lect. VI.

Dasgupta, History of Indian Philosophy, ch. X.

Deussen, The System of the Vedanta.

Dvivedi, Mandukyopanisad with Gaudapada's Karika.

Mahadeva Sastri, Bhagavadgita with Samkara's Commentary.

Max Muller, Six Systems of Indian Philosophy, ch. IV.

P. Nаrasimham, The Vedantic Absolute and the Vedantic Good. «Mind», N. S., 82 and 93.

Thibaut, The Vedanta Sutras with Samkara's Commentary (S. B. E).

Vidyaranya's Pancadasi., Ed. by Srinivasa Rao and Krishnasami lyer.

* * *

1 Введение к В. S., р. XIV. По мнению сэра Чарльза Элиота, система Шанкары «в отношении последовательности, основательности и глубины занимает первое место в индийской философии» («Hinduism and Buddism», vol. II, p. 208).

2 S. В., Introduction.

3 S. В., II. 1. 1.

4 «Acts», XIII. 48. См. I. P.. pp. 45 - 46.

5 Его аргумент заключается в том, что Пурнаварман, который упоминается в комментариях Шанкары на В. S., являлся приблизительно в то время буддийским царем в Магадхе.

6 См. «Report on the Search for Sanskrit MSS.», 1882, p. 15.

7 I. L. A., p. 30. В Nandisloka из «Prabodhacandrodaya» Кришна Мишры приводятся наиболее популярные иллюстрации майи. как например мираж и змея-веревка.

8 Чидвилаоа и Саданаида оставили некоторые описания. «Сканда-пурана» сообщает несколько фактов (см. IX). Нараяначарья, последователь Мадхвы, описывает некоторые детали в своих произведениях «Madhvavijaya» и «Manimanjari». Однако многие факты, упомянутые в этих произведениях, имеют легендарный характер и сомнительную историческую ценность. См. S. N. Krisnaswami Aiyar, Mardas, Life and Times of Samkara.

9 Анандагири утверждает, что Шанкара родился в Чидамбарам в 44 году до н.э. и умер в 12 году до н.э. Этот взгляд не получил большой поддержки.

10 Южноиндийская традиция утверждает, что Шанкара был учеником Кумарилы.

11 Профессор Хириянна из Майсора выдвигает убедительные аргументы против отождествления Сурешвары с Мандана Мишрой. См. J. R. A. S., April 1923 и January 1924.

12 Если Фасянь видел буддизм процветающим в V веке н. э., то Сюань-Чжуан (Сюань-цзан), который прибыл в Индию позже, то есть в VI или VII веке н. э., наблюдал явные признаки заката буддизма. «Харшачарита» Баны подтверждает это впечатление.

13 «Samsarahetunivrttisadhanabrahmatmaikatvavidyapratipattaye». См. S. В., I. 1. 1.

14 «Чхандогья», «Брихадараньяка», «Тайттирия», «Айтарея», «Шветашватара», «Кена», «Катха», «Иха», «Прашна», «Мундака» и «Мандукья». Говорят, что Шанкара составил также комментарии на упанишады - «Атхарвашикха», «Атхарваширас» и «Нрисинхатапания».

15 «Varttikas» и «Naiskarmyasiddhi» Сурешварачарьи, «Bhamati» Вачаспати, «Paneapadika» Падмапады и «Nyayanirnaya» Анандагири - хорошо известные трактаты о системе адвайта, составленные непосредственно после эпохи Шанкары. «Kalpataru» Амалананды (середина XIII века) представляет собой комментарий на «Bhamati». Аппаядикшита (XVI век) написал свою работу «Kalpataruparimala» в виде обширного трактата о «Kalpataru». Его «Siddhantalesa» является имеющим важное значение кратким изложением различных направлений системы адвайта. Произведение Падмапады «Paneapadika» - тщательно разработанный точный перевод новых четырех сутр - было прокомментировано Пракашейманом (1200 год н. э.) в труде «Раnсаpadikavivarana». Видьяранья (XIV век), который вообще отождествляется с Мадхавой, написал свою работу «Vivarnaaprameyasamgraha» как подстрочный комментарий на произведения Пракашатмана. Если его «Pancadasi» является классическим произведением поздней адвайты, то и «jivanmuktiviveka» представляет собой значительную ценность. Относительно авторства «Pancadasi» мнения издавна расходятся. Говорят, что Видьяранья, вероятно, написал первые шесть глав, а Бхаратитиртха - остальные девять глав (см. Pitambarasvamin'ed, p. 6). Нишгаладаса в своей работе «Vrttiprabhakara» (р. 424) приписывает первые десять глав Видьяранье, а остальные пять - Бхаратитиртхе. Сарваджнятмамуни (900 год н. э.) составил общее описание взглядов Шанкары в своей работе «Samksepasariraka», которую прокомментировал Раматиртха. «Khandanakhandakhadya» Шри Харши (1190 год н. э.) является наиболее замечательной работой о диалектике адвайты. Это обширное исследование о бесплодности философии, указывающее на неспособность человеческого ума охватить те возвышенные объекты, которые при его умозрительной способности считаются достойными того, чтобы ими заниматься. В духе Нагарджуны Шри Харша тщательно анализирует общие категории и, ведя читателя длинным и трудным путем, устанавливает ту простую истину, что истинность или ложность чего-либо не может быть окончательно доказана. Все вызывает сомнение, за исключением всеобщего сознания. Вера Шри Харши в первичную реальность духа отличает его от буддистского нигилизма (1.5). Он подвергает обстоятельному рассмотрению праманы системы ньяя, ее теорию причинности и приводит доводы, что ньяя имеет дело с кажущимся существованием, а не с реальностью. Согласно Шри Харше, многообразие вещей не является первичным (1.9), тогда как абсолют есть первичное. хотя он и непознаваем. На этот труд Читсукха составил комментарий в дополнение к другой, самостоятельной работе по этому же вопросу, известной под названием «Tattvadipika». В «Nyayamrtam» критикуется «Sitsukhiyam». Эта работа подвергается критике в труде Мадхусуданы Сарвати (XVI век) под названием «Advaitasiddhi». Рамачарья в своей «Tarangini» критически исследует «Advaitasidhi». Произведение Брахмананды под названием «Gaudabrohmanandiyam» или «Gurucandrika» является защитой «Advaitasiddhi» от критики «Tarangini». Шанкара Мишра и Рагхунатха написали самостоятельные работы о «Khandana». «Vedantaparibhasa» Дхармараджи (XVI век) представляет собой превосходное руководство по метафизической логике, на которую Рамакришна, сын Дхармараджи, составил свою «Sikhamani». К этому же руководству Амарадаса разработал полезный глоссарий под названием «Maniprabha» в своем труде «Vijnanamrta» (XVI век), где пытается доказать, что дуализм системы санкхья продолжает существовать в самой веданте. Труды «Brahmavidyabharana» Адвайтнанды (XV век), «Ratnaprabha» Гавандананды, «Vedantasara» Садананды (XV век) с их комментариями «Subodhini» и «Vidvanmanoranjani», «Siddhantamuktavali» Ранашананды, «Advaitabrahmasiddhi» Санандашанды, «Advaitamakaranda» Лабшикхары - произведения огромного значения. Многие из поздних упанишад, как например «Махоупанишад», и такие религиозные произведения, как «Yogavasistha» и «Adhyatmaramayana», защищают адвайтизм. «Yogavasistha» характеризуется буддистскими воззрениями (ср. Yad idam drsgate kincit tan nasti kim api dhruvam).

Yatha gundharvanagaram yatha vari marusthale (II). О системе адвайта [Все, что кажется видимым, на самом деле вовсе не существует, подобно (мифическому) городу гандхарвов, подобно воде в пустыне.] Ведантой было написано много работ, которые ничего не прибавили к глубине и истине высказываний Шанкары. Хотя Сурешвара, Вачаспати, Подмапада, Шри Харша, Видьяранья, Ситсукха, Сарваджнятмамуни, Мудхусудана, Сарасвати, Аппьядикшита принадлежали к одному и тому же направлению, все же они могли сказать нечто новое и отразить некоторую характерную черту сущности абсолютного идеализма, которая не была раскрыта ранее с той же глубиной. Применяя одинаковый метод и выражая одно и то же воззрение, они тем не менее умеют сохранять свою собственную индивидуальность.

16 Вероятно, это не тот Гаудапада, который является автором комментария на систему санкхья.

17 Гаудапада жил, вероятно, гораздо раньше, поскольку Валлесер (Walleser) утверждает, что «Karika» цитируется в тибетском переводе «Tarkajvalа» Бхававивеки, который жил раньше Сюань-цзаня. Таким образом, хронологические данные о Гаудападе должны быть отнесены приблизительно к 550 году или около этого времени (см. Якоби. J. А. О. S., April, 1913). Якоби считает, что «Karika» более позднего происхождения, чем В. S. в древних буддистских работах, ибо «загадочный характер» В. S. делает невозможным для постороннего человека приводить из нее цитаты для иллюстрации основ философии веданты. «Кроме того, буддисты могли игнорировать старую веданту Бадараяны, подобно тому как это делали джайнисты еще в IX веке н. э. Однако они не могли совсем игнорировать работу Гаудапады, поскольку она является источником изучения той же философии, которая во многих отношениях имеет сходство с их собственной системой (J. А. О. S., April, 1913). Многие индийские ученые склонны придерживаться мнения Якоби, хотя и по другим, чем у него, основаниям, выступая против мнения Валлесера.

18 III. 23.

19 См. также «Майтраяни упанишаду» («Maitrayni Upanisad»), VI. 24. В буддистских произведениях часто применяется сравнение. В самом деле, по языку и мысли «Карика» («Karika») Гаудапады имеет поразительное сходство с трудами мадхьямиков и содержит в себе много иллюстраций, использованных в этих трудах. Ср. в особенности II. 32; IV. 59. См. J. R. А. S., 1910, р. 133 и далее.

20 См. «Mandukyopanisad», vol I, pp. 32 - 33, 159 и далее. Ср. Bradley, Truth and Reality, pp. 462 - 464.

21 Там же, vol. II, p. 203.

22 «Но, тщательно одумавшись, я припоминаю, что и во сне бывал часто обманут подобными же иллюзиями Остановившись на этой мысли, я так ясно убеждаюсь в отсутствии верных признаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна, что прихожу в изумление, и мое изумление так велико, что я почти готов верить, будто бы сплю» (Р. Декарт, Метафизические размышления. Избранные произведения. Госполитиздат. 1950, стр». 337). Паскаль прав, когда утверждает, что если бы каждую ночь нам снился один и тот же сон, то мы были бы им заняты как раз столько же, сколько и предметами, которые мы видим каждый день. Приведем по этому поводу следующие слова Паскаля: «Если бы ремесленник был уверен, что он каждую ночь в течение двенадцати часов будет видеть сон, что он царь, то я считаю, что он был бы столько же счастливым, как и царь, который каждую ночь в течение двенадцати часов видит сон, что он ремесленник».

23 II. 14.

24 II. 4.

25 II. 31.

26 IV. 9.

27 IV. 10. 28. 61.

28 IV. 16 - 21.

29 Ch. IV. 11 - 13. 21. 23. 25.

30 IV. 14 - 15.

31 IV. 40.

32 IV. 22. Шанкара комментирует это место следующим образом: «На деле невозможно никаким способом установить, что бытие создано чем-либо. Ничто не рождается само по себе, то есть из своей собственной формы. Ничто не может воспроизводить самого себя, как например горшок воспроизвести горшок. Равным образом что-нибудь не производится из чего-либо другого, как например ткань из горшка или другая ткань из первой; и ничто не может быть, по очевидным основаниям, порождено как из самого себя, так и из другого, ибо горшок и ткань не могут произвести вместе либо одно, либо другое».

33 IV. 39.

34 IV. 51 - 52. 67.

35 IV. 55-56; IV. 42.

36 IV. 57.

37 II. 32.

38 Prapancopasamam, II. 35.

39 Якоби представляет аргумент Гаудапады в следующей силлогистической форме: «Вещи, видимые в состоянии бодрствования, не истинны - посылки (pratijna); так как они видимы - основание (hetu); подобные же вещи видят во сне - пример (drstanta); так как вещи, видимые во сне, не истинны, то данное свойство, присущее видимым вещам, принадлежит, таким образом, и вещам, видимым в состоянии бодрствования - это применение основания (hetupanaya); следовательно, вещи, видимые в состоянии бодрствования, являются также неистинными - заключение (nigamana)» (J. А. О S., vol. XXIII, pan I, April. 1913) См также II 29 31; IV 61 66; 72 - 73.

40 II. 15, 17, IV. 47.

41 IV 45-48, 72; IV 77 1-17.

42 IV 25 Шанкара, комментируя это место, пишет следующее: «Горшки и пр., которые вы принимаете за объективные причины субъективных впечатлений, сами не имеют никакой причины, никакой основы; они поэтому не служат причиной субъективных впечатлений.

43 IV 26.

44 IV. 21. 25 - 27.

45 IV. 28.

46 Yatha ratrau naisena tamasa'vibhajyamanam sarvam ghanam iva, tad-vat prajnanaghana eva. S. B. Mand, Up. 5.

47 I. 16.

48 II. 6.

49 II. 7.

50 III. 28.

51 I. 1. Eka eva tridha smrtah. Ср.:

Sattvaj jagaranam vidyad, rajasa svapnam adiset,

Prasvapanam to tamasa turiyam trisu samtatam. Cм. S. P. В., I. 91.

52 IV. 4.

53 IV. 81. См. также III. 33. 35-36.

54 III. 34. См. также I. 26 - 29; III. 26; IV. 9.

55 Атман, ассоциированный с грубым телом, тонким телом и причинно обусловленным телом, называется Вишва, Тайджаса и Праджня (Visva, Taijasa и Prajna). Ср. с этим гегелевскую идею, согласно которой последовательные ступени, по которым человеческий дух постепенно поднимается от менее правильных к более правильным концепциям реальности, соответствуют стадиям процесса, через которые проявляется сама реальность с постоянно возрастающей степенью правильности в восходящем порядке явлений.

56 III. 19.

57 III. 21.

58 III. 15. 9 и 24.

59 I. 17 - 18.

60 I. 7 - 9.

61 II. 12. См. также III. 10.

62 II. 19.

63 I. 16.

64 I. 6.

65 3 - 15.

66 «Vedantasara», II.

67 I. 13. 17.

68 Mayamatram idam dvaitam advaitam paramarthatah (II. 17).

69 S. В., II. 12. 19.

70 III. 27; II. 17.

71 III, 27.

72 II. 34.

73 III. 19. 24; IV. 45. См. также II. 18.

74 Гаудапада рассматривает эмпирический мир предметов (дхармы) как простую иллюзию, напоминающую собой небеса (гаганопама). Утверждается, что познание должно быть столь же воображаемым, как и небеса, и не отличаться от объектов (джноябхинна).

75 III. 3 - 14.

76 II. 18. 38.

77 IV. 75; III. 38.

78 II. 36.

79 II. 37.

80 II. 29 - 30.

81 III. 1.

82 III. 32.

83 III. 33 - 34.

84 III. 35 - 38.

85 III. 40 - 41.

86 Naitad byddhena bhasitam (IV. 99).

87 Некоторые авторы считают, что сам Гаудапада является буддистом и составил комментарий на «Мадхьямика Карику», так как, по его мнению, буддизм согласуется с системой упанишад. См. Dasgupta, History of Indian Philosophy, pp. 423 - 428.

88 II. 2. 28 - 32.

89 II. 4.

90 IV. 24 - 28.

91 II. 32; IV. 4. 7. 22. 59.

92 II. 32; «Madhyamika Karika», I. 1. См. также «Yogavasista». IV. 38. 22. Na bandho 'sti na mokso'sti nabandho'sti па bandhanam. Aprabodhad idam duhkham prabodhat praviliyate.

93 IV. 59. Эта парафраза буддистской доктрины гласит: «из пустоты рождаются вещи».

94 Prapancopasamam, II. 35. Ср. «Madhyamika Karika», I. 1, а также XX. 25.

Sarvopalambhopasamah propancopasamah sivah

Na kvacit kasyacit kascid dharmo buddhena deiitah.

95 III. 10; IV. 72.

96 «Lankavatara», В. Т. S. ed., p. 95. Многие ученые, как например Якоби, Пуссэн, Сукхтанкар и Видхушекхара Бхаттачарья, придерживаются того убеждения, что Гаудапада оставил нам ведантистскую обработку. К несчастью, Шанкара защищает все явные ссылки на буддизм, См. S. В., IV. 1. 2. 19. 42. 90, где оправдываются удивительные ссылки на Будду и его учение.

97 Д-р Винтерниц сомневается относительно тождества Бхартрихари - поэта и Бхартрихари - логика и грамматиста. Быть может, в этом случае ученый-доктор проявляет несколько излишнюю осторожность.

98 S. S., p. 90.

99 Sarvam sastu bhayanvitam bhuvi urnam, vairagyam evabhayam.

100 Anadinidhanam brahma sabdatattvam yad aksaram.

Vivartate 'rthabhavena prakriya jagato yatah («Vakyapadiya», I 1).

101 Sphotakhyo niravayavo nityasabdo drahmaiveti (S. D. S., p. 140).

102 S. В., Brh. Up., V. 1. См. также Vartika Сурешвары на Brh. Up. и подстрочный к нему словарь Анандаржняны.

103 Шанкара указывает на предшественников - мыслителей философии адвайты в противоположность Вриттикаре. См. «Daharadhikarana», где встречается выражение «asmadiyas'ca» [«также и наши»]. Кроме того, имеются частые ссылки на «smpradayavidbhir acaryaih» [«учителей, сведущих в традиционном учении»]. См. первый стих S. В. Tait. Up.

104 S. В., IV. 3. 7; I. 3. 19. Лангеша Махабхачават считает, что Вриттикара, отвергаемый Шанкарой, не есть Бодхаяна, Дравида же, на которого ссылается Шанкара как на Sampradayavid (знатока традиционного учения) в комментарии на Brh. Up., отличается от Драмиды школы Вишиштадвайта. См. «Indian Philosophical Review», vol. IV, p. 112. Имя Bhagavan Upavarsa встречается дважды в S. В., I. 3. 28; III. 3. 53.

105 D. S. V., р. 95.

106 См. I. P., р. 149; «Mundaka», I. 1. 4 - 5; «Maitrayam», IV. 22.

107 Naisa dosah nirupadyupadhimattvopapatteh.

108 См. также Chan., VIII. 1. 5; Brh., IV. 5. 13.

109 «Katha Up.», II. 4. 2. Chan., VIII. 3. 1 - 3; I. 1. 10; «Prasna», I. 16. В Brh. Up. молящийся обращается с молитвой: «веди нас от небытия к бытию, от мрака к свету, от смерти к бессмертию». Это наводит на мысль о теории майи.

110 II. 4. 5; Mund., II. 1. 10.

111 См. D. S. V., p. 95.

112 Тибо, Гау и Джекоб также разделяют это мнение. «Действительно, невозможно свести учение всех упанишад к логически последовательной системе, свободной от противоречий. Однако поскольку задача поставлена, мы готовы признать, что система Шанкары, вероятно, наилучшая из всех, какие могут быть разработаны» (Introduction to S. В. Thibaut). «Учение Шанкары есть естественное и закономерное истолкование доктрин упанишад» (Gоugh, Philosophy of the Upanisads, p. VIII). Полковник Джекоб говорит: «Можно признать, что если вообще следует попытаться приступить к решению невозможной задачи примирения противоречий упанишад и сведения их к некоторому гармоническому, последовательному целому, то почти единственной системой, которая могла бы это сделать, является система Шанкары» (Introduction to the «Vedantasara»).

113 S. В., I. 1. 4.

114 «Они не проводят различия между более высоким и низким познанием Брахмана; они не признают различия между Брахманом и Ишварой в том смысле, как определяет его Шанкара; они не провозглашают вместе с Шанкарой абсолютное тождество индивидуального и высшего я» (Introduction to S. В.). Его главные аргументы могут быть изложены вкратце следующим образом: 1. В последних трех частях главы IV указываются последовательные ступени, по которым душа того, кто познает господа бога, достигает мира Брахмы и живет там без возвращения в цикл нового перерождения. Кроме того, заключительная сутра всей работы - «о тех, которые не подлежат возвращению, согласно тексту древнего писания» - представляет собой упасамхару (заключение) и должна быть принята как описание абсолютной свободы от перерождения, а не простой стадии на пути к нему, как считает Шанкара. Согласно Шанкаре, глава IV. 2. 12 - 14 и глава IV. 4. 1 - 7 описывают состояние того, кто достиг познания наивысшего или необусловленного Брахмана. В ответ на упрек подобного рода указывается, что упакрама, или введение, имеет более решающее значение по этому вопросу, чем упасамхара, или заключение. Аппая Дикшита отмечает преобладающее значение введения (ypakramaparakramah) в работе под этим же названием. Подобного рода ответ направлен против взгляда Тибо относительно главы IV. 3. 7 - 16, содержащей мнения Бадари, Джаймини и Бадараяны. В этом ответе он настойчиво утверждает, что все то, что приходит в голову или на память первым, есть пурвапакша, тогда как то, что приходит последним - сиддханта. 2. Определение Брахмана, данное в главе I. 1. 2, не может быть принято за определение Ишвары. «Конечно, столь же невероятно, чтобы сутры обязательно начинались определением этого низшего принципа, из познания которого нельзя извлечь постоянной пользы, как и то, чтобы сутры заканчивались описанием состояния тех, кто познает только низшего Брахмана, и тем самым они изолируются от достижения истинного освобождения». Адвайта-ведантисты утверждают, что хотя Брахмана по его истинной природе определить невозможно (anirdesya) и он непознаваем (agrahya), тем не менее необходимо дать некоторые предварительные определения. Адвайта-ведантисты упоминают о некоторых атрибутах (visesanas), или характерных признаках (Iaksanas), чтобы обозначать отдельно от Брахмана объекты, обладающие другими атрибутами, и тем самым помогать нам сосредоточиваться на данном объекте. Эти характерные черты бывают либо существенными (svarupalaksanas), как сат, чит и ананда, либо случайными (tatasthalaksana), как например сотворение вселенной. Определение второй сутры помогает нам познавать Брахмана. 3. Аргумент, что «Сутра» не содержит в себе доктрины майи, как ее понимает Шанкара,- слишком сложный, чтобы рассматривать его в примечании. Во всяком случае, верно, что мировоззрение Шанкары - это закономерное развитие учения «Сутры». Вопрос о тождестве индивидуальной души и Брахмана есть специфическое применение общего принципа майи. Нельзя определенно утверждать, является ли Шанкара верным истолкователем работы Бадараяны. См. Thibaut, С. Б., Introduction; Jacob, Vedantasara, Introduction; Sundararaman, Vedantasara, Introduction; Apte. The Doctrine of Maya и статья Lingesa Mahabhagavata по этому вопросу в «Indian Philosophicol Review», vol. IV. Дойсеен указывает, что имеются большие различия между Бадараяной и Шанкарой. См. D. S V., р. 319.

115 Ср. «Bhaskarabhasya», 2. Вследствие замалчивания намерений сутр и благодаря разработке своих собственных воззрений составлено много комментариев и должны быть написаны еще новые комментарии

Sutrabhiprayasamvrtya svabhiprayaprakasanat

Vyakhyatam yair idam sastram vyakhyeyam tan nivrttaye.

116 Mayavadam asac chastram pracchanam bauddam eva ca Mayaiva kathitamdevi, kalau brahmanarupina (Uttara Khanda. ch. 236). См. также S. D. S.

117 Ямуначарья (Yamunacarya) в своем труде «Siddhitraya» отмечает, что как для буддистов, так и для последователей адвайты различия между познающим, познаваемым и познанием являются нереальными. Последователи адвайты относят эти различия к майе, а буддистский субъективизм - к буддхи (J. R. A. S., 1910, р. 132).

118 S. Р. В., I. 22.

119 Vedarthavan mahasastram mayavadam avaidikam.

120 Поскольку речь идет об опровержении противоположных воззрений, многие последователи системы адвайта приняли диалектический метод мадхьямиков. Шри Харша считает, что для критики других систем нет необходимости придерживаться каких-либо взглядов, но следует просто принять логику мадхьямиков. Vitandakatham alambya khandananam vaktavyatvat. В своей критике других систем Мадхусудана Сарасвати принимает термины vada, jalpa. vitanda.

121 См. J. Р., р. 369; «Samyutta Nikaya», XXII. 90. 16. Dve satye samupasritya buddhanam dharmadesana Loke samvrtisatyam ca, satyam ca paramarthatah.

122 См. «Nyayaratnakara», S. V; «Niralanbanavada».

123 Vasanatyantaviramah. Постижение тождества индивидуальной души и Брахмана (So'ham или aham brahmasmi) соответствует учению мадхьямиков: sunyataivaham («я - ничто»), хотя ударение при этом делается на различных аспектах одного и того же факта.

124 Изучение дхармы, как правило, подготовляет ум и к исканию Брахмана. Тот, кто избрал прямой путь постижения Брахмана, должен выполнить необходимые обязанности в предшествующей жизни.

125 Бхагаваты верят, что бог Васудева подразделяется на душу, ум и самоощущение. Шанкара утверждает, что если признать порождение души богом, то нужно будет признать и ее смертность и отрицать возможность ее окончательного освобождения. Бхагаваты убеждены в том, что, подобно тому как душа порождается богом, ум в свою очередь порождается душой, а самоощущение порождается умом. Это, говорит Шанкара, непостижимо, так как не является предметом опыта. Душа может из самой себя породить свои инструменты не более, чем рабочий на ферме может произвести из самого себя тот заступ, которым он работает. Если все четыре формы (то есть бог. душа, ум и самоощущение.- Прим. ред.) обладают одинаковыми силами и статусом, причем все они одинаково реальны, то следует признать, что все они едины. Если каждая из этих форм является следствием предыдущей в последовательности: бог, душа, ум и самоощущение, то следствия не могут считаться вечными. Если же все четыре формы вечны, то непонятно, почему бог должен порождать душу, а не душа - бога. Если во всех четырех формах проявляется единая реальность, тогда последователь адвайты опровергает это, ссылаясь на то, что Брахман пребывает не просто в четырех формах, но в столь многих формах, что их невозможно перечислить (S. В. II. 2. 42. 44).

126 «Для индивидуальной души, которая бессильна в условиях невежества, ибо не отличает Атмана от агрегата органов деятельности (проявляющегося как тело), и слепа из-за мрака авидьи, из высшей души, наблюдательницы деятельности и свидетельницы пребывания во всяком бытии бога как причины духа, из бога и по его милости появляется сансара, заключающаяся в состояниях активности и наслаждения, причем благодаря божественной благодати возникает познание этой душой бога и через него - освобождение». С другой стороны, хотя истина тождества бога и души скрыта, «тем не менее, когда какое-либо создание размышляет о всевышнем и стремится к нему, то, подобно тому как прозревает слепой, избавившись от тьмы благодаря силе лечения, так и тот, в ком милость божия уже свершилась, станет проявлять истинность тождества души и бога, но, естественно, не во всяком бытии. Почему? Потому что благодаря богу как причине душа связывается и освобождается,- связывается, когда не знает сущности бога, и освобождается, когда ее узнает» (D. S. V., pp. 86 - 87).

127 Sarvo hy atmastitvam pratyeti na naham asmiti (S. В., I. 1).

128 Ср. Декарт, Рассуждение о методе.

129 Suresvara, Varttika, pp. 189. 542. 791 - 795. См. также S. В., II. 3. 7; I. 3. 22.

130 Ya eva hi nirakarta tad eva tasya svarupam (S. В., II. 3. 7).

131 Asmatpratyayavisaya. Ср. Kena, II. Pratibodhaviditam.

132 Aparoksatvac ca pratyagatma-prasiddheh (S. В., I. 1. 1).

133 Atma tu pramanadivyavaharasrayatvat prag eva pramanadivyavaharat siddhyati (S. В., II. 3. 7; S. В. G., XVIII. 50).

134 Шанкара отмечает: «Вечный дух, отличающийся от агента, являющегося объектом представления я (ahampratyayavisaya), пребывает как свидетель (saksin) во всяком бытии. Неизменный (sama), единственный, всевышний, этот дух не познается из вед (vidhikanda) или из какой-либо другой книги, основанной на размышлении (tarka). Этот дух - душа всего (sarvasyatma)... и поэтому никто не может его отрицать, ибо он есть я даже для того. кто его отрицает» (I. 1. 4).

135 См. Гегель, Эстетика, гл. I.

136 S. В, I. 1. 1.

137 Sarvasyatmavac ca brahmastitvaprasiddhih. S. В., I. 1. 1.

138 «Подобно тому как кто-нибудь при заболевании или выздоровлении обращается по привычке к сыну, жене или другим близким людям со словами: «мне хуже» или «мне лучше» - и таким образом переносит качества внешних предметов на самого себя, он переносит на себя качества также и своего тела, когда говорит: «я толстый, я худой, я белый, я стою, я иду, я прыгаю». Подобным же образом он переносит на себя качества своих чувств, когда утверждает: «я немой, бессильный, глухой, кривой, слепой». Таким же образом переносятся и качества внутреннего органа (antahkarana) - стремление, желание, сомнение, решимость и т. п. Тем самым он также переносит субъект, представляющий я (ahampatyayin), во внутреннее я, существующее исключительно как свидетель субъективных тенденций. И, наоборот, внутреннее я, свидетель всего, переносится во внутренний орган и во все остальное» (S. В., I. 1. 1). См. D. S. V, p. 54, п.; «Atmabodha», p. 18; S. S. S. S., XII. 49 - 62, 77 - 77. Ср. Декарт, Философские размышления (Избранные произведения, Госполитиздат, 1950, стр. 344 - 345): «Я - отнюдь не то соединение членов, которые называют человеческим телом, и не разреженный воздух, проникающий во все члены; я - не ветер, не дыхание, не пар, не огонь и не что-нибудь из всего того, что я в состоянии себе вообразить или выдумать, ибо я предположил, что все это - ничто, и, не изменяя этого предположения, нашел в себе твердое убеждение, что я - нечто». См. также Chan. Up., VIII. 7 - 12; Tait. Up., II. 1. 7.; Mandukya Up. Осязаемая масса и комплекс содержания ничего не объясняют, но сами требуют объяснения. Кант внес эффективный вклад в теорию логики, когда он предложил перенести наше внимание с содержания сознания на сознание, которое постигает или осознает это содержание Однако он не вполне представлял себе тот вывод из своей теории, что может быть только единственное всеобщее сознание. Кант знал, что разделение объектов на неодушевленные и одушевленные, наделенные чувствительностью и сознанием отражает различия в сфере содержания. Однако из множественности содержания он незаконно выводит множественность вещей в себе.

139 Ksanikavijnanadhara.

140 Sunyasyapi svasaksitvat.

141 Внутренний орган неактивен, а чистое сознание рассматривается только в отношении авидьи. Автор «Вивараны» («Vivarana») прослеживает любую активность в сушупти до авидьи, тогда как Сурешвара настаивает, что в сушупти нет никакой активности.

142 А. Бергсон познакомил нас с концепцией растущего я, которое продолжает накопление своего прошлого опыта через память и устремляется к своим целям в будущем (A. Bergson, Creative Evolution, p. 210). Если основой личности служит только сознание прошлого, как думают некоторые буддисты, то не может быть одного и того же я в два различных момента времени. Несмотря на то, что связующее звено памяти может придать некоторую силу и значение понятию об индивидуальности или самости, все же чувство безвременности, которое присуще самосознанию, остается необъясненным. Бергсон сознает неудовлетворительность бесконечно растущего я и поэтому говорит, что истинное я должно быть определено обращением к чистой длительности, у которой нет сознания движения вперед или минувшей истории. Длительность есть нерасчлененное настоящее, в котором нет никаких временных категорий. Таким образом, Бергсон пытается удовлетворить влечение к вечности, сводя на нет работу времени и развивая теорию длительности, или вневременного роста. Но я, которое продолжает длиться, осуществляет это в зависимости от внешнего фактора. Оно не зависит от самого себя. Бергсон подходит очень близко к Шанкаре, когда признает реальность памяти во всех случаях, даже в глубоком сне без сновидений, и с ее помощью объясняет единство и непрерывность сознания. Он признает, что духовное сохраняется в памяти даже тогда, когда каждая форма уничтожается во всеобщем потоке вещей. Несмотря на то, что духовное служит связующим звеном следующих друг за другом переживаний, оно может существовать даже тогда, когда все переживания исчезают.

143 Ahamkarapurvakam api kartrtvam nopal abhir bhavitum arhati, ahamkarasyapy upalabhyamanatvat (S. В., II. 3. 40).

144 Sarvada vartamanasvabhavatvat (S. В., II. 3. 7.; S. В. G., II. 18). См. «Advaitamakaranda», pp. 11, 13.

145 Шанкара подтвердил бы аргумент Лотце, что самое простое сравнение двух идей и признание их сходными или несходными предполагает «нераздельное единство того, кто их сравнивает»,- Атмана, внешнего по отношению к содержащемуся в опыте; о котором идет речь (Lоtze, Metaphysics, р. 241).

146 Рассудок, внешние чувства и т. д. не обладают сознанием и составляют объекты субъекта. Ср. «Bhamati»: «Citsvabhavatma visayi jadasvabhava buddhindnyadehavisaya visayah».

147 S. S. S. S., XII. 8. 41. Ср. Августин: «Шаг за шагом я возвышался от тел к душе, воспринимающей посредством телесных чувств, и к внутренней душевной способности. Телесные чувства сообщают о внешних вещах этой внутренней душевной способности, представляющей предел разумности животных. Отсюда я возвышался к рассудочной способности, к суждению которой относится познание, полученное телесными чувствами. И когда эта сила чувствует себя способной к изменению также и внутри меня, она подымается до своей собственной разумности и извлекает свои мысли от опыта, абстрагируя себя от противоречивого множества чувственных образов. Эта сила могла бы обнаружить, что тот свет, который был внутри ее, погашен, когда провозглашено во всеуслышание, что вне всякого сомнения неизменное следует предпочесть изменяющемуся; отсюда также стало известным Неизменное. Таким образом, со вспыхнувшим сиянием трепетного взора эта сила приходит к «Тому, кто есть» (Augustine, Confessions, VII. 23).

148 Nityopalabdhi svarupatvat (S. В., II. 3. 40). Ср. «Gitsykhi». I. 7. Cid rupatvad akarmatvat svayamjyotir ity sruteh. Atmanah svaprakasatvam ko nivarayitum ksamah.

149 S. B., H. 2. 28. Ср. с этим аристотелевский Нус (Nous), который помогает пониманию и т. д. и который потенциально разумен для реализации своих потенций.

150 Svayamjyotis svarupatvat (S. В., I. 3. 22). См. также S. В.. «Prasna Up»., VI. 3.

151 «Vivekacudamani», p. 239. Против этой теории возражают последователи философии ньяйи («Nyayamanjari», p. 432), исходя из следующих оснований: никто не обладает чистым сознанием, так как наше эмпирическое сознание всегда обусловлено умом и чувствами. Сказать, что это известно благодаря интуитивному сознанию (aparoksajnana), значило бы противоречить самому себе. Если приводится аргумент, что я как самосвятящееся познается непосредственно, то можно сказать, что светящаяся лампа ясно показывает себя слепому человеку, хотя им и не воспринимается. Если лампа ясно показывает себя тому, кто ее воспринимает, то даже я познается только тогда, когда оно воспринимается в представлении, то есть когда оно становится объектом познания, и затем перестает быть чистым и незапятнанным. Кумарила ставит следующий вопрос: если я как бытие по своей природе сознательно и является самосветящимся, то следует ли рассматривать удовольствие и страдание как самосветящиеся? Исходя из подобного взгляда, мы не можем объяснить временную приостановку я во сне. Если утверждают, что во сне без сновидений проявляется лишь я, а не тело, чувства или объекты, которые обнаруживаются при нашем бодрствующем состоянии, то Кумарила все это отрицает на том основании, что при нашем пробуждении от сна мы сознаем, что мы ничего не постигаем во время глубокого сна. Кумарила настойчиво утверждает, что я есть объект внутреннего восприятия (manasapratyaksagamyam). См. также «Sastradipikas», pp. 347 - 530.

152 Nirvisayajnanamayam. Ср. Samkara, Hymn to Hari, p. 4.

153 S. В., III. 2. 16. См. также S. В., I. 3. 19, 22.

154 S. В., II. 3. 18.

155 Ciddharma atma na tu citsvabhavah. Ср. Jnanabhinno nityatmeti siddham (Visvanatha, Muktavali, p. 49).

156 Atmaghatadivad dharmadharmitvanupapatteh.

157 См. «Hastamalaka». См. также Наldane, Reign of Relativity, p. 196.

158 Satta eva bodhah bodha eva ca satta.

159 Tait. Up., II. Atman пребывает (asti), светится (bhati) и доставляет наслаждение (prinati).

160 Ср. Brh. Up., III. 5.

161 Adhruva.

162 S. В., I. 1. 4.

163 Kartrtvasya duhkharupatvat (S. B., II. 3. 40).

164 Karmahetuh kamah syat, pravartakatvat (Samkаra. Introduction to Tait. Up.).

165 Avidyapratyupasthapitatvat kartrbhoktrtvayoh. S. В., II. 3. 40. Ср. также Tait, Up., IV. 5. 15.

166 Ср. Сурешвара: «Существование Атмана в его естественном состоянии (svarupa), о котором говорит мудрец как об освобождении (nihsreyasa), и связь Атмана с любым другим условием есть результат аджняны (ajnana)». Suresvara, Varttika, p. 109.

167 Svatah anadhikarinah. cm. Suresvara, Varttika, pp. 110 - 113.

168 Satyatvam, svamahimapratisthitatvam, sarvagatatvam, sarvatmatvam (S. В., I. 3. 9).

169 Ср. теорию Джентиле о чистом субъекте, который не может стать объектом (Gentile, Theory of Mind as Pure Act, pp. 6 - 7).

170 Ср. Кэрд: «Если познание есть отношение объекта к сознательному субъекту, то это - более полное и более близкое отношение, которое становится совершенным, когда двойственность становится ясной, когда субъект и объект отождествляются и когда двойственность должна, по-видимому, быть просто необходимым выражением единства, словом - когда сознание переходит в самосознание» (Сaird, Critical Philosophy of Kant, p. 46).

171 S. В., Mandukya Up., II. 7. Ср. Эккарт: «В душе есть нечто такое, что выше ее: божественное, простое, абсолютно ничто; скорее неназванное, чем названное, неизвестное, чем известное... Оно выше познания, выше любви, выше благодати, ибо во всем этом все же имеется различие. Этот свет удовлетворяется только сверхсущественной сущностью. Он стремится проникнуть в простую основу, постоянно уменьшающуюся там, где нет различия, где нет ни отца, ни сына, ни святого духа,- в единство, где нет ни одного человека. Тогда он удовлетворяется на этом свете и является единством, и это единство - в себе, подобно тому как эта основа есть простая тишина, неподвижная в себе, и тем не менее эта неподвижность приводит в движение все вещи» (цит. по Hunt, Essays on Pantheism, p. 180).

172 Ср. «Pancradasi», VII. 91.

173 Вачаспати (Vacaspati) рассматривает манас (manas) как чувство.

174 Между Атманом и органами чувств необходимо должно быть связующее звено. Если мы не признаем существование внутреннего органа, то в результате окажется либо бесконечное восприятие, либо бесконечное невосприятие. Бесконечное восприятие - когда имеется связь Атмана, чувства (индрия) и объекта (вишая), то есть трех инструментов восприятия. Если на основе связи этих трех причин не возникает действия, то речь идет о бесконечном невосприятии. Но ни то, ни другое не представляет собой факта. Таким образом, мы должны признать существование внутреннего органа, благодаря вниманию (авадхана) или невниманию (анавадхана) которого имеет место восприятие или невосприятие (S. В., II. 3. 32).

175 См. «Manisapancakam». Здесь Шанкара придерживается точки зрения санкхья, что буддхи, манас и т. п. сами по себе не разумны, хотя и приобретают способность к разумности из своей близости к пуруше. В системе адвайта Атман рассматривается просто как самосветящийся и занимает место пуруши.

176 «Upadesasahasri», XVIII. 33 - 54. См. S. В., Tait Up., II. 1; «Varttika. Tait. Up., II. 1.

177 Имеются другие модификации в переживании эмоций и т. п., которые не называются вритти.

178 Объект буддхи имеет только три момента: когда он рождается, существует и умирает,- в то время как читта продолжается, или длится. Функция читты считается важной с точки зрения религиозного культа или богослужения, когда приобретает существенное значение созерцание и сосредоточенность Шанкара проводит различие между манасом (относительно функции которого имеется сомнение) и буддхи, который имеет определенность в своей сфере (II. 3. 32). Манас включает в себя санкальпу (samkalpa), или способность к волевому акту, викальпу (vikalpa), или отрицание способности к волевому акту, а также чувственное восприятие, память, желания и эмоции. Буддхи - это высшая способность к восприятию, суждению, размышлению и самосознанию. Как мы видим, санкхья признавала аханкару (ahamkara) в дополнение к буддхи, хотя и растворяла читту в буддхи. «Парибхаша» («Paribhasa») признает все четыре функции. Другие произведения веданты, «Ведантасара» и «Ведантасиддхантасарасанграха», примиряют эти различия путем отождествления манаса с читтой, а буддхи - с аханкарой. Поздняя адвайта в процессе различения умственных состояний подчеркивает не столько чувства, познание и волю, сколько уровень понятия и восприятия в умственной деятельности по отношению ко всем ее модусам сознания, чувствительности, познавательной способности и волевому акту.

179 Джива не может осветить объект посредством своей собственной существенной природы разумности без помощи модуса антахкараны, как это совершает Ишвара, потому что у джавы есть авидья - ее ограничивающее условие,- тогда как абсолютное сознание тождественно всем предметам, как их материальная причина, и, таким образом, освещает их только по отношению к самой себе. Благодаря самой природе дживы она находится в связи с внешними объектами, а не только с внутренним органом. См «Siddhantalesa».

180 Сурешвара в своем произведении «Найшкармьясиддхи» проводит различие между средствами познания из священного писания (agamika pramanas - агамика праманис) и обычными, светскими источниками (laukika - лаукика).

181 См. также «Samksepasariraka», II. 21. 8 См. «Vedantaparibhasa».

182 Anandhigatabadhitarthavisayajnanatvam pramatvam (там же, I). Это определение применяется также к постоянному постижению того же самого объекта (dharavahikabudhi), поскольку он изменяется от момента к моменту.

183 Признается шесть различных видов контакта, например саньйога (samyoga), или связь объекта (горшок) с органом чувства (глаз); саньюктатадатмья, (samyuktatadatmya), или контакт с горшечностью горшка; саньюктабхинкатадатма (samyuktabhifmatadatma), или контакт с расцветкой окраски горшка; тадатмья (tadatmya), или контакт со звуком, который есть свойство акаши (akasa) и не отличается от него; тадатмьявадабхинна (tadatmyavabhina), или контакт со звучностью звука, и вишешьявишешанабхава (visesyavisesanabhava), или отношение ограниченного к ограничению. См. «Vedantaparibhasa» и «Sikhamani».

184 Если чувства обоняния, вкуса и осязания порождают познание их соответствующих качеств, не выходя за пределы сознания, то чувство зрения и слуха приходят в движение по направлению к своим объектам. Волновая теория звука не является обоснованной.

185 Vartamanatvam.

186 Pramanacaitanyasya visayavaechinnacaitanyabheda iti.

187 Yogyatva (йогьятва). Когда внутренний орган и его атрибуты, как установлено по традиции, должны быть объектами восприятия при наличии свидетельствующего сознания (saksin - сакшин), тогда даже познающий субъект (pramatr - праматри) связан с вритти, то есть с модусом, в форме внутреннего органа и его атрибутов. Осознание посредством я-свидетеля не означает познаваемости без модуса, а говорит лишь об отсутствии чувственного опосредования или логического вывода и других подобных средств познания. Когда постигается модус внутреннего органа, то для познающего нет необходимости быть связанным со вторым вритти или модусом и т. д. до бесконечности, так как первое вритти явилось своим собственным объектом. Vritteh svavisayatvabhyupagamen.

188 См. «Pancadasi», VII. 23 и далее.

189 «Tattadindriyayogyavartamanavisayavacchinacaitanya bhinnatvam, tattadakaravrttyavacchmajfianasya tattad amse pratyaksatvam». См. также «Vivaranaprameyasamgraha», I. 1.

190 Ghataghatatvayor vaisistyam.

191 Указывается, что в неопределенном представлении можно наблюдать исключение всех предикатов из простого бытия. Оно есть summum genus, «mahasamanyam anye to sattam» («Nyayamanjari», p. 98). Джаянта критикует эту точку зрения на том основании, что если неопределенное представление дает нам только «бытие», тогда частные признаки не могут быть воспринимаемы в определенном представлении. С другой стороны, существование объекта не может быть воспринимаемо отдельно от различных качеств этого объекта. Na ca bhedam vina satta grahitum api sakyate («Nyayamanjari», p. 98).

192 Свойство - это постоянно различающаяся черта, подобная голубизне в лотосе. Ограничение - это обособленная различающая черта, подобная красному цветку, находящемуся вблизи хрустальной вазы, которая кажется красной благодаря присутствию этого цветка.

193 Автор «Ньяямриты» («Nyayamrta») ставит также бесконечный вопрос, является ли авидья причиной, когда мы совершаем ошибку, принимая веревку за змею. Конкретными выражениями первичной авидьи служат наши частные или личные ошибки. Ср. разницу между муля (mula), или первичной, и туля (tula), или вторичной формой авидьи.

194 Согласно этой точке зрения, появление серебра вместо ракушки столь же реально, как и появление чего-либо на свете, ибо каждый результат пребывает в субстрате той авидьи, из которой он появляется. Последователи философской системы Ньяя считают, что нет необходимости ставить вопрос о появлении очевидного серебра. Воспринимаемое везде серебро есть объект ошибочного представления, и иллюзия есть причина ошибочного суждения. Последователь философии адвайты отвечает, что объект представления, хотя и является иллюзорным, дан непосредственно налицо, и поэтому кусок серебра, воспринимаемого везде в различное время, не может быть объектом наличного восприятия. Чтобы преодолеть трудность, последователи системы ньяя утверждают, что нет никакого контакта чувства с объектом, но есть лишь опосредованный нечувственный контакт (пратьясатти). Но если бы мы это признали, тогда даже логический вывод перестал бы быть независимой праманой. Возражение, что если иллюзорное серебро. Подобно удовольствию или страданию, накладывает свою печать на наше я, то мы должны сказать: «я - серебро» по примеру того, как мы говорим: «я счастливый или несчастный человек»,- это возражение устраняется на том основании, что «я» и «серебро» невозможно чувствовать или воспринимать одно с другим вместе.

195 Kevalasaksivedya.

196 Sukhadivad ananyavedya.

197 S. В., III. 2, 1. 3.

198 Desakalanimittasampattir abadhas ca.

199 Paramarthikas tu nayam samdhyasrayah sargo viyadadisargavad (S. В., III. 2. 4).

200 S. В., II. 2. 29. Позднейшие комментаторы считают, что здесь Шанкара имеет в виду точку зрения другой школы (S. В. I. 1. 9). См. также 111,2. 1 - 10. Шанкара отмечает, что даже сновидения вызывают радость и страх в соответствии со сделанным кем-либо в прошлом добром или злом (S. В., II. 3. 18). Относительно основы переживания при сновидении иногда делается замечание, что чистое универсальное сознание (анавапчхинначайтанья) является основой сновидений, но, согласно этому взгляду, сновидения должны иметь место даже вне сознания, связанного с ego. Эта точка зрения не может быть принята. Душа, как самосозерцающее, может освещать только те явления, с которыми сосуществует. Если, с другой стороны, основой сновидений является сознание, ограниченное посредством ego (аханкарадьяваччхинначай-танья), тогда видящий сны должен воспринимать сновидения, как самого себя или как нечто, пребывающее в нем. Предполагаемый субстрат сновидений и восприятие сновидений должны находиться в одинаковом отношении (тадатмьясанбандха) как к своему местоположению, так и к предмету, находящемуся в определенном положении (адхарадхеясанбадха). Таким образом, восприятие сновидения должно получить форму «я - слон» или «я владею слоном», когда видящему, сон снится, что он видит слона на горе и что слон отличается от него или принадлежит кому-либо другому. И тем не менее если не признать этой точки зрения, то невозможно объяснить разнообразие сновидений, поскольку вообще сознание является общим для всех ego, и если бы оно составляло основу сновидений, тогда сновидения всех ego должны были бы быть одинаковыми.

201 Pramatrsattatiriktasattavabhavah.

202 «Vedantaparibhara», II. Sa, ca vyabhicarajnane sati sahacara darsanena grhyate.

203 Yasya vakyasya tatparyavisayibhutasam sagro manantarena na badhyate tad vakyam pramanam.

204 «Буквы, определенное число которых, расположенное в известном порядке, составляет слово, благодаря традиционному использованию вступают в связь с определенным смыслом. Во время своего употребления они воспринимаются каждая в отдельности, и после различения нескольких букв в их последовательности составляется, наконец, представление о всем слове в целом. Таким образом, они обеспечивают безошибочное понимание их определенного смысла». (S, В., I. 3. 28).

205 Поздние адвайтисты не признают существования общих понятий, ибо их невозможно ни воспринимать, ни сделать из них вывода. Восприятие одной и той же формы разными лицами не есть доказательство существования общих понятий (na tavat gau gaur ity abhinnakaragrahi pratyaksam jatau pramanam). Представление о корове, полученное с помощью различных примеров, еще не означает, что имеются какие-либо основания для указания на существование общих понятий «корова», подобно тому как образ луны, отражаемой в различных сосудах с водой, не означает реальности луны как общего понятия. Будет неправильным утверждать, что мы постигаем одну и ту же природу «коровы» в каждой отдельно взятой корове. Если бы даже подобного рода утверждение было правильным, то оно означало бы, что имеются общие качества, но отнюдь не универсалии средневековой философии реализма. Мы не составляем себе представления об отдельной корове как обладающей универсальной сущностью. Мы воспринимаем одну и ту же конфигурацию, или расположение частей, которое не тождественно универсальной сущности. См. Tattvapradipika, p. 303. В «Читсукхи» повторяются буддистские аргументы против реальности универсалий.

206 S. В., I. 1. 3. Ср. Платона: «Божественный разум есть рациональный порядок вселенной» (713. Е. Jowett'sversion).

207 D. S. V., p. 70.

208 «Высшее средство, которое, согласно древним священным книгам (Вт. п. 4. 10), вызвало к жизни не устающую никогда действовать ригведу и остальные древние тексты, представляющие собой неисчерпаемые источники всякого познания, составляющего основу деления на божества, животных, людей, касты, стадии жизни и т. п.,- это существо должно обладать непревзойденным всеведением и всемогуществом» (S. В., I. 1. 3).

209 S. В., I. 3. 28.

210 Vedasya hy nirapeksam svarthe pramanyam raver iva rupavisaye.

211 S. В., II. 1. 1.

212 S. В. G., III. 66.

213 S. В., I. I. 4; I. 3. 7.

214 S. B., I. 2.

215 «Как первоначальное определение всякая истина и всякая ошибка могут быть, по моему мнению, названы относительными, и различие между ними в конечном счете есть различие в степени» (Вradleу, Truth and Reality, p. 252). Относительно критики Шанкарой буддистского субъективизма см. I. P. pp. 632 - 634.

216 Комментируя «Прашна-упанишаду», Шанкара отмечает: «Нельзя сказать, что объект существует, но не может быть познан. Это равносильно тому, как если бы мы сказали, что видимый объект видят, но глаза, которые видят, не существуют. Где нет познания, там нет и ничего познаваемого» (VI. 2).

217 Naivam jagaritopalabdham vasta stambhadikam kasyamcid api avasthayam badhyate (S. В.. II. 2, 29).

218 Даже Беркли, которого особенно обвиняют в субъективизме, признает существование бога, воспринимающего систему вселенной, и, таким образом, допускает все те идеи, которые не укладываются в умах мыслителей-индивидуалистов.

219 S. В., Tait. Up., II. 1.

220 Purusacittavyaparadhina. S. В., I. 2. 4.

221 Na vastuyathatmyajnanam purusabuddhyapeksam.

222 S. B., I. 1. 4.

223 Svavisayavrtti.

224 Kevalasaksivedyatva.

225 Теория Бхатты о познании, которое само по себе не воспринимается, но может постигнуть объект, считается ошибочной. Равным образом познание не может, быть объектом другого познания, так как познавательные способности не обладают природой объектов, у которых отсутствует сознание. Этого взгляда придерживается также Прабхакара. Некоторые буддисты считают, что познание постигает и раскрывает самого себя. Последователи системы адвайта утверждают, что акт познания не обнаруживается и не познается другим. Если познание может сделать самого себя объектом познания, то оно вполне может быть объектом другого познания.

226 Evam bhutavastuvisayanam pramanyam vastutantram (S. В., I. 1. 2).

227 Ср. «бхамати» («Bhamati»); Abadhitanadhigatasamdigdhabodhajana-katvam hi pramanatvam pramananam (I. 1. 4). См. также «Ведантапарибхашу» («Vedantaparibhasa»). Abadhitarthavisayajnanatvam. «Познание не бывает достоверным только потому, что оно представляет вещь такою, какою она действительно существует; равным образом познание не считается недостоверным только из-за того, что оно представляет вещь иным образом. Познание является достоверным только в том случае, если его объект впоследствии не отвергается (как нереальный). И оно недостоверно, когда его объект отвергается. В реальных условиях эта достоверность познания может относиться только к познанию Брахмана, которое достигается с помощью священных книг а не какими-либо иными познавательными средствами» (Advaitasiddhi» I. 12).

228 Badhakajnanantarabhavat (S. В., II. 1. 14).

229 Avidyakalpitam vedyaveditrvedanabhedam (S. В., I. 1. 4).

230 S. S. S. S., XII, 47. См. также «Advaitamakaranda», p. 19. См. S. В. относительно Gaudapada, Karika, IV. 67.

231 См. S. В. О Tait Up., II. 1.

232 Avyaktam anindriyagrahyam sarvadrsyasaksitvat (III. 2. 23).

233 Сократ тонко подшутил над Критоном, ответив на поставленный им вопрос сразу же после того, как Критон признал справедливость аргументов, направленных на то, чтобы показать, что ни время, ни пространство не имеют отношения к Сократу и, следовательно, его невозможно похоронить.

234 По отношению к этому я может быть также известный процесс узнавания. В то время как носителем узнавания становится я, ограниченное внут-ренним органом, объектом узнавания является эмпирическое я, ограниченное более ранними и более поздними временными переживаниями. Различие в обусловливающих дополнениях дает я возможность быть в одно и то же время и носителем действия и его объектом. Непосредственное сознание гарантирует акты узнавания в форме: «В настоящее время я - тоже самое лицо, каким я был и раньше». Ср. с теорией Канта: «Посредством данного Я, или Его, или Ее (вещи), или того, о чем идет речь, перед нашим сознанием не предстает ничего, за исключением трансцендентального субъекта X, познаваемого только посредством мыслей, которые составляют его предикаты (или точнее, приписываемых как предикаты другим вещам) и относительно которых, если они отделены от других вещей, мы не можем получить, ни малейшего представления. Стремясь постигнуть трансцендентальный субъект X, мы на деле попадаем в заколдованный круг, так как должны всегда им пользоваться, чтобы составить о нем какое-либо суждение. Таким образом, здесь мы попадаем в критическое положение, из которого нет выхода, потому что сознание, о котором идет речь, является не идеей, обозначающей для нас отдельный объект, а формой, в которую облекаются все идеи, поскольку они относятся к объектам, то есть поскольку нечто мыслится посредством этих идей (Сaird. Critical Philosophy of Kant, vol. II, p. 25). Декарт утверждал, что, поскольку представляется возможным абстрагировать субъект в мышлении и освободить его от всяких определений, он существует как объект в ряду других объектов. Итак, логическая возможность превращается им в действительно существующую субстанцию.

235 Pasvadibhis cavisesat (S. В.. Introduction). См. D. S. V., р. 57, n.

236 Ср. Дарвин: «Различие в умственных способностях между человеком и высшими животными, каким бы оно ни было большим, составляет, конечно, различие по степени, а не по природе» (Дарвин, Происхождение человека).

237 Pratyaksaparma catra caitanyam eva («Vedantaparibhasa». I).

238 Adhyaso nama atasmims tadbuddhih. S. В., Introduction.

239 Smrtirupah paratraparavabhasah.

240 Atmani kriyakarakaphaladyaropalaksanam. Один из случаев адхьясы представляет собой кантовская трансцендентальная иллюзия, посредством которой мы применяем к мыслящему я им же самим созданные понятия, прилагаемые им к явлениям, данным в рамках времени и пространства, и рассматриваем мыслящее я как субстанцию с находящимися вне ее вещами.

241 S. B., Introduction. Dehadisv anatmasu aham asmity atmabuddhir avidya (S. В., 13. 2).

242 «Без той иллюзии, что я и мое помещается в теле, органах чувств и т. п., ни один познающий не может существовать и, следовательно, невозможно никакое использование средств познания. Это происходит потому, что при отсутствии помощи органов чувств не может совершаться никакое восприятие, но действие органов чувств невозможно без того, чтобы они где-то помещались (то есть в теле), и вообще никакое действие невозможно без внедрения я как бытия (Атмана) в тело, а без осуществления всего этого невозможна никакая познавательная деятельность души, которая независима от своего воплощения в теле. Но без познавательной деятельности невозможно никакое познание. Следовательно, средства познания - восприятие и т. п.- относятся к области авидьи» (S. В., Introduction). См. D. S. V., р. 56, п.; S. S. S. S., XII. 85 - 86.

243 S. B., I, 1. 4.

244 S. В., I. 1. 1.

245 S. В., I. 1. 1.

246 На возражение, что Атман не есть объект и что поэтому свойства других объектов не могут быть ему приписаны, Шанкара отвечает, что Атман есть объект понятия о самом я; равным образом нет необходимости в том, чтобы объект обязательно был в контакте с нашими органами чувств, так как человек по незнанию приписывает, например, темно-голубой цвет акаше, которая не является объектом чувственного восприятия.

247 Kartrtvabhoktrtvapravartakah.

248 Sarvalokapratyaksah.

249 Adhisthanavisaya.

250 II. 1. 11.

251 «Понимать духовную реальность, более того, познавать ее - это для познающего означает сравнивать ее с самим собой» (Gentile, Theory of Mind as Pure Act, p. 10).

252 Мадхва считает, что это не есть познание, так как нет объекта, который следует познавать. «Ineyabhave jnanasyapy abhavad». Brh. Up., S. В. Н., p. 460.

253 См. S. В., I. 1. 2; II. 1. 4; III. 3. 32; III. 4. 15.

254 См. «Atmabodha», p. 41.

255 «Philosophical Essays, p. 73.

256 Плотин отмечает: «Это то единство, копией которого является единство людей, любящих взаимно друг друга и желающих связать свою жизнь друг с другом» («Enneads». VI. 7. 34). Ср. Brh. Up., VI. 3. 21.

257 S. В., I. 2. 8.

258 S. В., I. 3. 13.

259 S. В., I. 3. 13.

260 S. В., III. 3. 24. См. также «Kath. Up.», IV. 1. На возражение, не содержит ли в себе подобный акт размышления какого-либо различия между субъектом и объектом мышления, Шанкара отвечает: «Подобно тому как свет. эфир, солнце и т. п. выглядят дифференцированными своими объектами, такими, как например пальцы, сосуды, вода и т. п., образующими ограничивающие добавления, тогда как на самом деле они сохраняют свою существенную недифференцированность,- подобно этому различие разного рода я относится только к ограничивающим добавлениям, а само единство всех я естественно и первоначально» (S. В., III. 2. 25).

261 Это объясняется в «Ratnaprabha» как «самопроизвольное, интуитивное познание истины, которое стало возможным через слух и т. п., приобретенные в период предшествующего существования». Janmantarakrtasravanadina asmin janmani, svatassiddham, darsanam arsam (I. I, 30) См. S. В, относительно Tait. Up I 10.

262 S. В., I. 4. 14.

263 Anubhavavasana tvad bhutavastuvisayatvac ca (S, В., I. 1. 2).

264 Ср. с реализмом Платона, где разум раскрывает мир реальности, совершенно оторванный от пространства и времени, «реальности бесцветной, бесформенной и неощутимой... видимой только для ума, господина души» («Федр»). В то время как Платон признает многообразие сущностей, Шанкара указывает только на одну сущность.

265 Katham hy ekasya svahrdayapratyayam brahmavedanam. dehadharanam caparena pratikseptum sakyate? (S. В., IV. 1. 15).

266 S. В., II. 1. 16. Anubhavavasanam brahmavijnanam (D. S. V., p. 89, n.). Anubhavarudham eva ca vidyaphalam (III. 4. 15). Для интуиции очевиден плод познания (S. В. G., II. 21; Brh. Up., IV. 4. 19).

267 «Enneads», VI. 9. 4.

268 Badhakajnanantarabhavac ca (S. В., II. 1. 14). В «Шаташлоки» отмечается: «Священное писание говорит о двойственном познании Брахмана, а именно: посредством опыта, относящегося к самому себе (сванубхути), и умозаключения определенности (упапатти). Сванубхути возникает в отношении к телу (деханубандхам), тогда как упапатти применяются по отношению к вселенной (сарватмакатват). Прежде всего возникает опыт, что «Я - Брахман» (brahmaham asmity anubhava), а затем: «Все это есть Брахман» (Sarvam khalvidam brahman).

269 Ср. Dean Inge: «Полное познание представляет собой полное единство познающего и познаваемого, потому что в конечном счете мы можем только познавать самих себя. Таким образом, процесс божественного познания состоит в том, чтобы привести в движение способность деятельности, которой, как утверждает Плотин, обладают все, но пользуются ею лишь немногие. Кембриджские платоники называют ее зародышей природы божественной формы в человеческой душе» («Outspoken Essays», Second Series, p. 14).

270 Satyam vijijnasitavyam (S. В., I. 3. 8).

271 Диалектический метод здесь понимается как древнее искусство ведения дискуссии, основанное на применении противоречащих положений.- Прим. ред.

272 Jnanam tu pramanajanyam yathabhutavisayam ca. Na tanniyogasatenapi karayitum sakyate, na ca pratisedhasatenapi varayitum sakvate (S. В., Ill, 2, 21; S. В. G., XVIII, 66).

273 Pratyaksadipramana nupalabdhe hy visaye srutih pramanyam na pratyaksadivisaye (S. B. G., XVIII, 66). Ajnatajnapanam hy sastram.

274 Atmaikatvavidyapratipattaye sarve vedanta arabhyante (S. В., Introduction).

275 Avidyakalpitabhedanivrtti (S. В., 1. 1. 4). См. S. В, G., II. 18. Ср. у Плотина: «Бога невозможно выразить ни в устном рассуждении, ни в письменной форме. Но мы говорим и пишем, чтобы возвысить душу к богу и способствовать ее возвышению от мысли к интуиции, подобно тому как кто-либо указывает на подъем на пути, по которому должны пройти все, кто следует за богом. До сих пор наше учение достигло только того, чтобы указывать путь, по которому следует идти, но видение само должно явиться собственным достижением тех, кто вступил на этот путь» («Enneads», VI. 9. 4; Card, Greek Theology, vol. II, p. 237).

276 S. В. относительно Mand. Up., II. 7.

277 Там же.

278 Там же.

279 Atmaiva ajnanahanih.

280 S. В.. II, 3. 41. См. Katha Up., II. 22. Дойсен имеет это в виду, когда упрекает Шанкару в склонности к теологии. См. D. S. V., pp. 86 - 87.

281 S. В., II. 1. 2. Вот почему мнения даже таких признанных мыслителей, как Капила и Канада, часто противоречат одно другому. Ср. Кумарила: «Логический вывод, сделанный при соблюдении величайшей осторожности людьми, знающими логику, совершенно иначе объясняется другими, более знаменитыми людьми, искусными в логике».

282 «Ни с помощью непосредственного познания, ни посредством вывода люди не могут получить какую-либо идею о их связи с перевоплощением, а также относительно существования нашего я после нашей смерти. Отсюда - необходимость в откровениях священных книг» (S. В. относительно Brh. Up., Introduction).

283 Samyagjnana.

284 Ekarypam.

285 Purusanam vipratpattir anupapana.

286 Kasyacit kviacit parksapate sati purusamativairupyena tattvavyavasthanaprasangat (S. В., II. 1. 1).

287 S. В., II. 1. 11; II. 3. 1; I. 1. 2.

288 Cм. S. В. относительно «Карики» Гаудапады, III, 27. В комментарии относительно III. 1 «Карики» Гаудапады Шанкара пишет: «Ставится вопрос: должна ли адвайта считаться обоснованной лишь свидетельством шрути и не имеется ли для разума возможность обосновать систему адвайты? В ответ на поставленный вопрос эта глава «Карики» показывает, каким образом адвайта может быть обоснована разумом». Что касается более полного рассмотрения в философии Шанкары отношения разума к откровению, см. две статьи Mr. V. Subrahmanya Aiyar в «Sanskrit Research» за июль 1915 года, «Indian Philosophical Reviev» за апрель 1918 года, а также доклад Mr. S. Suryanarayanan's на тему «Critical Idealism and the Advaita Vedanta» в «Mysore University Magazine» за ноябрь 1919 года.

289 S. В., II. 1. 6; II. 1. 11.

290 S. В., II. 1. 4. 37; II. 2. 41; II. 4. 12.

291 B., II. 1. 1.

292 Обычные шрути не стоят выше свидетельства восприятия, но имеются такие из них. которые содержат в себе определенный смысл. Tatparyavati srutih pratyaksad balavati, na srutimatram («Bhamati») S. L. S.

293 Автор Вивараны оспаривает этот взгляд «Бхамати» на том основании, что признание существования независимого смысла не является надежным критерием и сами по себе шрути стоят выше свидетельства других средств познания вследствие их непогрешимости (nirdosatvat) и того, что они по своей природе являются последней инстанцией для установления истины (paratvacca).

294 Na hy agamah sahasram api ghatam patayitum isate («Bhamati», Introduction).

295 Pramanyam nirapeksam.

296 Ср. Дойссен: «При строгом рассмотрении выясняется, что апара-видья представляет собой не что иное, как метафизику в эмпирической одежде, то есть видью, какой она кажется нам с точки зрения авидьи или внутренне присущего нам реализма» (D. S. V., р. 100).

297 D. S. V., р. 106.

298 S. В., II. 1. 14.

299 Ср. д-р Мактаггарт: «Мистицизм, игнорирующий стремление к пониманию, был бы, несомненно, обречен на провал. Никто не достигал когда-либо успеха, если принимался за разрушение логики, но в конце концов логика всегда одерживала над ним победу. Но существует мистицизм, отправной точкой зрения которого служит рассудок. Мистицизм отклоняется от рассудка лишь постольку, поскольку эта точка зрения не является ограниченной, но постулирует нечто выходящее за ее собственные границы. Выход за пределы низшего не означает его игнорирования» (МсТaggart, Hegelian Cosmology, p. 292). Спиноза проводит различие между Ratio и Scientia Intuitiva. Он различает три рода познания: 1) Познание посредством изображения. которое ограничивается простым высказыванием какого-либо мнения. К нему относятся все неадекватные, смутные идеи Оно служит также источником ошибочного познания. 2) Разум, который дает нам общие понятия и научное знание и стремится «понять сходства, различия и противоположности между предметами. В то время как посредством изображения познание удовлетворяет мышлению среднего неподготовленного человека, разум соответствует систематическому знанию человека науки. 3) Интуиция включает в себя осуществление философского гения, вдохновение и творчество в искусстве. Объектом является индивидуум (Спиноза, Этика. М.- Л., 1932, стр. 67 - 68). Шанкара больше всего напоминает из европейских мыслителей Платона. Оба они являются великими спиритуалистическими реалистами, мысль которых синтезировала основные тенденции прошлого. Оба они различали двоякого рода познание: высшее и низшее. Высшее познание рассматривалось как высшая истина или идеальное благо, а низшее познание относилось к миру призраков. Признавая, что реальность лежит за поверхностью явлений, оба мыслителя утверждают, что она может быть постигнута путём полного проникновения души в свое собственное я. Оба мыслителя верят в интуицию, которая дает нам трансцендентное проникновение в реальность.

300 «Vedantaparibhasa». В некоторых более поздних трактатах адвайты это различие относится также и к дживе. В «Drgdrsyaviveka» утверждается, что безличное сознание, ограниченное дополнениями, образует реальное я; но когда оно приписывает себе силу и способность к деятельности и ограничено чувствами и антахкараной, тогда оно является эмпирическим я; проявляющаяся джива верит, что не только ее тело, находящееся в состоянии сновидения, но и ее сознание принадлежат ей (S. L. S., I).

301 Ср. Анандагири относительно S. В., Mandukya. Up. Brahmany eva jivo javad Isvaras ceti sarvam kalpanikam sambhavati.

302 При ближайшем рассмотрении устанавливается, что в содержании мистического идеализма Плотина имеется очень много заимствованного из индийской мысли. Нам известно, что Плотин сопровождал императора Гордиана в его походе на Восток, где он мог тогда установить связи с представителями индийского идеализма.

303 См. Кант, Пролегомены.

304 Dvaitam sarvam manas.

305 Ср. Брэдли: «То, что я нахожу как существующее в мире или во мне самом, показывает, что нечто существует, и не может обнаружить ничего большего... Данное, конечно, есть данное, оно должно быть признано и не может игнорироваться. Но между признанием данного и слепым принятием его содержания как реального - дистанция огромного размера» («Appearance and Reality», pp. 206 - 207).

306 См. S, В, II. 3. 7.

307 Yad dhi loka iyattapariechinnam vastu ghatadi tad antavad drstan (S. В., II. 4. 41).

308 Некоторые пураны рассматривают время как вечное. Prakrtih purusas caiva nityau kalas ca sattama («Visnu Purana»). Однако, как отмечает Видьяранья (Vidyaranya), воззрение пуран представляет собой точку зрения эмпирического мира. Puranasyavidya dirstih.

309 S. В., II. 1. 18.

310 S. В., II. 1. 17.

311 S. В., II. 1. 18; D. S. V., pp. 258 - 259.

312 S. В., II. I. 18.

313 S. В., II. I. 19.

314 S. В., II 1. 19.

315 Karyakaranabheda, или tadatmya или ananyatva. См. S. В., II. 1. 14; I. 4. 14; Gaudapada, Karika, III. 15. Sуresvаra. Varttika, p. 258.

316 Некоторые современные ученые обходятся без понятий динамики, как например силы и энергии, и довольствуются описательными формулами, не имеющими в конечном счете какого-либо отношения к объяснению явлений причинности.

317 Ср. Кемпбелл: «Использование отношения причинности в законе представляет собой признание несовершенства познания («Physics. The Elements», р. 67).

318 Шанкара ставит вопрос, каким образом следствие, которое является субстанцией, состоящей из частей, по традиционному утверждению, пребывает в своей причине, то есть в материальных частях, из которых она сформирована. Пребывает ли следствие во всех частях, взятых вместе, или в каждой в отдельности? «Если вы утверждаете, что следствие пребывает во всех частях вместе, то отсюда следует, что целое, как оно есть, не может быть воспринято, так как невозможно, чтобы все части имели контакт с органами восприятия... Равным образом нельзя сказать, что целое постигается только через посредство некоторых частей, поскольку множественность, пребывающая во всех своих субстратах, взятых вместе, не постигается до тех пор, пока познаются лишь некоторые из этих субстратов. Если предполагается, что целое пребывает во всех частях путем опосредствования включающихся агрегатов, тогда мы должны предположить также и существование других частей в добавление к первичным, порождающим целое, чтобы посредством этих других частей целое могло пребывать в первичных частях. Меч, например, вкладывается в ножны, то есть заполняет их посредством частей, отличающихся от частей ножен. Это ведет к бесконечному регрессу, так как для объяснения, каким образом целое пребывает в определенных данных частях, мы должны всегда предполагать еще последующие части. Если же мы примем вторую альтернативу относительно целого, пребывающего в каждой отдельной части... тогда в результате получится несколько целых. Если оппонент возразит, что целое может быть представлено полностью в каждой части - подобно тому, как характерные видовые признаки коровы представлены полностью в каждой корове,- на это возражение мы отвечаем, что видовые атрибуты коровы отчетливо воспринимаются в каждой отдельной корове, но целое так не воспринимается в каждой отдельной части. Если бы целое было полностью представлено в каждой части, то в результате получилось бы, что целое порождает свои следствия посредством любой из своих частей. Тогда корова, например, давала бы молоко из своих рогов или хвоста. Но вещи подобного рода еще не наблюдались». Относительно критики самавайи как отношения, связывающего причину и следствие, см. S. В., II. 1. 18.

319 S. В. относительно «Karika», IV. 11 - 20; IV. 40.

320 S. В., II. 1. 15 и Anandagiri по этому же вопросу.

321 S. В., 1. 3. 41.

322 Meditations», p. IV. См. Декарт, Избранные произведения, Госполитиздат, 1956.

323 S. В, III. 2. 22.

324 Sarvakalpanamulatvat (III. 2. 22).

325 S. В., II. 3. 7.

326 P. S. V., p. 123.

327 S. В., II. 3. 9.

328 Aneka hi vilaksanas setanacetanarupah samanyavisesas; tesam paramparyagatya ekasmin mahasamanye antarbhavah prajnanaghane... (S. В., Brh. Up., II. 4. 9). Ср. идею Платона о боге как основе всех других идей.

329 Samanyasya gruhanenaiva tadgata visesa grhita bhavanti (S. В., Brh, Up., II. 4. 7).

330 S. В., IV 3, 14.

331 «Vedantaparibhasa», I.

332 Ср. Karyakaranavyatiriktasyatmanah sadbhavah... asanayadisamsaradharmatitatvam visesah (S. В., III. 3. 36).

333 S. В., III. 2, 23.

334 S. B., G., XIII. 12.

335 Sajatlyavijatiyasvagatabhedarahitam.

336 См. S. В., I. 3. 1; II. 1. 14. «Pancadasi», II. 20. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, E Т., п. 25. Платон устремляется по ту сторону всех сфер бытия и становления блага. Плотин пытается постигнуть абсолют, который еще не расчленился на субъект и объект и который, таким образом, стоит выше всякого многообразия. «Этот абсолют не является ни одним из предметов, источником которых он является; его природа такова, что невозможно ничего о нем утверждать: ни его существование, ни сущность, ни жизнь, так как он есть то, что выходит за пределы всего...» «Раз вы произнесли слово «благо», то не прибавляйте к нему никакой дальнейшей мысли: путем добавления и по мере этого добавления вы вносите в него недостатки. Даже не говорите, что оно обладает разумностью: вы расчленили бы его» («Enneads», III. 8. 10, E. Т., McKenna, vol. II. pp. 134, 135). Клемент Александрийский достиг точки, с которой можно было бы постигнуть всевышнего не таким, каков он есть, а таким, каким он не есть.

337 Vanmanasatitatvam api brahmano nabhavabhiprayenabhidhiyate (S, В., III. 2. 22).

338 S. В., Prasna Up., IV. 1.

339 Спиноза утверждает: «...Ум и воля, составляющие сущность бога, должны отличаться toto coelo от нашего ума и нашей воли. Равным образом они не могут иметь между собой ничего общего, за исключением одного лишь названия, или быть сходными не более, чем, например, Пес - небесный знак и пес - лающее животное» (Спиноза, Этика, М. 1932, стр. 17).

340 Рамануджа и последователи философии ньяйи объясняют джнянам в «satyamjnanam anantam Brahma» как основу познания. Ср. Nityam vijnanamanandam Brahma ityadan vijnanapadena jnanasraya evoktah (Visvanatha, «Siddhantamuktavali», p. 49).

341 P. 249.

342 Ср. Спиноза: «Вечность не может ни определяться временем, ни иметь ко времени какое-либо отношение» (Спиноза, Этика. М., 1932, стр. 211). Николай Кузанский проводит различие между бесконечностью бога и беспредельностью мира. Как бесконечность относится к беспредельности, так и вечность относится к постоянству.

343 Jadatvarahityam. Дойссен определяет чайтаньям как «потенцию, которая содержится в основании всякого движения и изменения в природе и которая поэтому приписывается также, например, растениям. Таким образом, она до некоторой степени означает способность реакции на внешние влияния - потенцию, которая в своем наивысшем развитии раскрывает себя как человеческий интеллект, как дух».

344 S. В., I. 3. 1.

345 Nisprapancasadatmakatvam (S. В., II. 1. 6).

346 S. В, I. 1. 12; III. 3, 11 - 13; Tait. Up, II. 7.

347 Brh., IV. 3. 32.

348 «Sunyam eva tarhi tat, na, mithyavikalpasya nirmmittatvanypapatteh. (S. В., Gaudapada's «Karika»).

349 Brh. Ill, 8. 8. Ср. Августин: «Мы можем знать, чем бог не является, а не то, чем он является» «(Trinity», VIII 2).

350 Katha, III, 15.

351 Nirvisayasya jnanatve manabhavat (Visvanatha's «Siddhantamuktavali», p. 49).

352 Digdesagunagatiphalabhedasunyam hi paramarthasad advayam brahma mandabuddhinam asad iva pratibhati (S. В., Chan. Up., VIII. 1.1).

353 Ср. Рудольф Отто: «Эта отрицательная теология не означает, что вера и чувства исчезли и сведены к ничто; напротив, они содержат в себе возвышеннейший дух благочестия, и все это - вне отрицательных утверждений. что церковные таинства св. причастия являются только торжественными исповедями и молитвами... Понятие - отрицательное по форме - может часто стать символом того содержания, которое, если даже оно абсолютно невыразимо, все же является в высшей степени положительным... Отрицательная теология может и действительно должна возникнуть из поистине чисто религиозных корней, из опыта просветления» («The Idea of the Holy», p. 189).

354 Chan. Up., I. 6. 6; III. 14. 2.

355 Sanmargasthas tavad bhavantu, tatah sanaih paramarthasad api grahaysyamiti manyate srutih (S. В., Chan. Up., VIII. I.I.). Садананда в своей «Ведантасаре» (II) описывает метод адхьяропапавады, посредством которого мы сначала приписываем Брахману некоторые качества или значения, а затем их отрицаем. См. S, В. G., XIII. 13.

356 См S В. I. 1. 1 - 31; I. 2 местами; 1. 3. 1 - 18; 22 - 25, 39 - 43; 1, 4. 14 - 22; III. 3. 35 - 36. Cм. D. S. V., p. 102, pp. 206 - 212.

357 Upalabdhyartham.

358 Upasanartham. S. В.. Chan Up., VIII, 1, 1; S. В., I. 1. 20, 24, 31; I. 2. 2. 14; III, 2. 12. 33.

359 Когда мы определяем дом Девадатты как дом. на крышу которого села ворона, мы не определяем его сущности, а отмечаем ту черту, которая приписывается ему случайно. Это косвенный путь определения дома Девадатты. Как раз определением подобного рода и является определение Брахмана как творца и причины вселенной.

360 «Nrsimhatapani Up.»

361 Ср. «Ratnaprabha»: «Vidyavisayo jneyam nirgunam satyam avidyavisaya upasyam sagunam kalpitam» (I. 1. 11). Ср. аналогичное познание у схоластиков, которое указывает на свою собственную недостаточность и тем самым его исправляет. Ср. Плотин: «Если мы называем его Благом, то мы не имеем в виду какое-либо формальное утверждение качества внутри его собственных границ; мы полагаем только, что это составляет Цель или Условие, к которым все стремятся. Когда мы утверждаем существование блага, мы имеем в виду только то, что оно не окажется внутри сферы несуществования; оно выходит также за пределы качества или категории бытия» (МсКеnna's E. Т., vol. I, p. 118).

362 Brh., III. 8. 8.

363 S. B., I. 31; IV. 3. 14.

364 D. S. V., р. 103. Ср. Эккхарт, который устанавливает различие между непостижимым божеством и богом, творящим и созидающим. Бог в себе не есть бог: он становится богом только в созданном им творении. Я молюсь, чтобы освободиться от бога, то есть чтобы бог по своей милости привел меня к сущности,- к той сущности, которая выше бога и выше всякого различия. Я вступил бы тогда в это вечное единство, которое принадлежало мне еще до всякого времени, когда я был тем, чем я хотел быть, и желал стать, чем я был; я вступил бы в то состояние, которое выше всяких прибавлений и уменьшении,- в неподвижность, приводящую все в движение» (цитируется по Hunt's, «Essay on Pantheism», p. 179). Плотин говорит: «Мы составляем понятие об его аутентичном бытии из его образа, пренебрегая интеллектом, который его создает. Таким образом, всякое стремление порождается интеллектом, как вечно стремящимся к победе и вечно достигающим ее. Бытие находится за пределами стремлений, так как оно не чувствует недостатка в чем-либо и не желает достижения чего-либо, так как у него нет стремления» («Enneads»; McKenna's E. Т., vol. II, р. 135). Ср. Брэдли: «Полностью познать существование абсолюта конечные существа не способны... Но воспринять мечты о его главных чертах - мысль правильную до тех пор, пока она действует, хотя абстрактную и неполную - это другое дело... И действительно, для познания абсолюта требуется только это. Оно также есть знание, которое в значительной степени отличается от факта. Но все это правильно для всякого рода познания до тех пор, пока оно заключено в своих собственных границах и кажется вполне достижимым конечному интеллекту (Appearance and Reality», p. 159).

365 Ср. Bradley, Truth and Reality, p. 431.

366 «Одна и та же вещь не может быть сама по себе подвержена воздействию таких различий, как форма и т. п., ни подвергаться их влиянию, ибо это составляет противоречие... И связанная ограничениями вещь одного рода не может стать другой по природе, ибо если горный кристалл прозрачен, он не становится непрозрачным, когда он получает такие ограничения, как цвет и т. п. Напротив, неправильное представление (бхрама) заключается в том, что непрозрачность проницаема. Независимо от того, как мы будем характеризовать Брахмана, он должен рассматриваться свободным от всяких различий, а не наоборот» (D. S. V., pp. 102 - 103).

367 Несмотря на то, что логика требует от Брэдли занять подобную же позицию, он все же колеблется, так как у него остаются некоторые серьезные сомнения. Строго говоря, абсолют исключает все положительные и отрицательные черты, и мы с помощью логического познания не можем достигнуть абсолюта, так как не можем выйти из сферы относительного посредством относительного. Наше логическое понимание, переходя от предела к пределу не может достигнуть беспредельного. Когда мы переходим границы нашей конечности, у нас не остается ничего другого, кроме абсолюта, в котором исчезло все формальное и конечное.

368 Рамануджа утверждает, что божественное является результатом большей широты взглядов человека. Различие между человеческим пониманием и божественным пониманием является различием по степени, а не по характеру; в то время как человеческому воззрению недоступны некоторые отношения, божественное проникает во все отношения. Но Шанкара придерживается другого мнения. Если мы теряемся в мире относительностей, то невозможно исчерпать относительность. Когда понятия допускают бесконечные подразделения, а их отношения - бесконечные перестановки, то невозможна единая точка зрения на понятия и отношения. Объединения явлений не ведут нас к истине. Реальное - вне явлений, а истина - вне мышления.

369 Ср.: «Ибо один бог, обладающий такой широтой воззрения, восседает выше всего».

370 Yat karyam tat sakartrkam.

371 Древнееврейский пророк предложил решение: «Я придал форму свету и создал мрак; я установил мир и породил зло; я, бог, создал все эти вещи». Это изречение находит отклик в некоторых фрагментах упанишад. «Ибо он позволяет совершать хорошие деяния тем, кого он избавит от этого мира; и он допускает совершение зла теми, кого направит в преисподнюю; он хранитель, правитель и владыка мира» (Kausitaki Up., III. 8).

372 Ср. Швейцер: «Если мы признаем мир таким, как он есть, то невозможно объяснить его каким-либо способом, который придает значение целям и задачам деятельности отдельных людей и всего человечества. Мы не можем найти в мире никаких следов какого-нибудь целеустремленного развития, которое могло бы показать важное значение наших действий» (Preface, XII, «Civilisation and Ethics», pt. II).

373 Хотя Кант считается в Европе первым философом, стремившимся установить тщетность логических доказательств, однако ради справедливости следует отметить, что еще Платон указывал на несостоятельность логических доказательств. «Следовательно, невозможна задача обнаружить творца и отца всей этой вселенной и сказать о нем словами для всеобщего понимания» («Timoeus. 28, С.). Ср. епископ Гоур (Gore): «Я признаю, что человеческий разум никогда не смог бы посредством своих собственных усилий, без какой бы то ни было помощи, прийти к этой концепции бога творца» («Belief in God», p. 152), и поэтому Гоур предлагает нам обратиться к откровению. То же - Фома Аквинский. Ср. S. В. на «Kena Up.», I. 4.

374 В S., I. 1. 3.

375 S. В, I. 1. 2.

376 Chan., I. 6; S. B., I. 20.

377 S. B., I. 1. 20; Brh. Up., III. 7. 9.

378 Cм. S. В , I. 1. 18 - 20, 22; I. 3. 39, 41; I. 2. 9 - 10.

379 Поскольку ничего более возвышенного, чем Ишвара, не может быть постигнуто, постольку Ишвара существует как не имеющий причины. Ср. это с онтологическим доказательством бытия божия у Декарта.

380 S. В., II. 3. 9.

381 S. В., II. 3. 7.

382 S. В., I. 1. 2.

383 S. В., II. 2. 1.

384 Если одного присутствия Брахмана достаточно, чтобы привести в движение весь мир, как магнит притягивает железо, тогда разве простой близости пуруш недостаточно для деятельности пракрити? С другой стороны, авидья естественно стремится к созиданию и не нуждается в какой-либо цели. «Avidya ca svabbavata eva. karyonmukhi na prayojanam apeksate! («Bhamah», II. 1. 33).

385 S. B., 3. 39.

386 Na hi kascid aparatantro bandhanagaram atmanah krtva' nupravisati (II. 1. 21). Ср. Декарт: «Если бы я сам был творцом своего бытия, то наделил бы самого себя любым совершенством, о котором у меня есть идея, и, следовательно, стал бы богом». (Декарт, Метафизические размышления, Избранные произведения).

387 См. S. В.. II. 1. 22; IV. 1. 23; IV. 1. 24.

388 Na avasyam tasya yathadrstam eva sarvam abhyupaganta vyam. Cм. также D. S. V., pp. 92 - 93.

389 S. В., II. 1. 4.

390 S. В., II. 1. 6.

391 Sthaulya, savayavatva, acetanatva, paricchinnatvasuddhyadi.

392 S. В., II. 1. 9.

393 S. В., II. 1. 9.

394 S. В., II. I. 9.

395 S. В., II. 1. 34.

396 S. В., II. 3. 39.

397 S. В., II. 1. 36.

398 S. В., II. 3. 42.

399 Sarvasmad vikarat paro yo'vakarah (S. В., I. 2. 22).

400 S. В., II. 1.6. См. S. В. относительно Katha Up., III. 11; Chan., VIII. 14.1.

401 S. В., I. 1.5.

402 S. В., II. 1. 21.

403 S. B., II. 1.23.

404 Paripurnasaktikam (S. В., II. 1. 24).

405 II. 1, 25. 31.

406 S. В., I. 4. 27.

407 Ksiravad dravyasvabhavavisesat (S. В., II. 1. 24). Аналогия с молоком неудачна, так как превращение молока в творог требует определенной температуры.

408 S. В., II 1 32 - 33.

409 Nityaparitrptatvam (S. В., II. 1.) Брахман представляет собой прангакамах осуществленной цели, поэтому телеология конечного сознания не может быть к нему применена.

410 S. В., II. 1. 33.

411 S. В., II. 1 3.

412 Ср. с концепцией Плотина о духе как беспредельном совершенстве.

413 «Upadesasahasri», IX 4: «Daksnamurti Stotra, p. 9.

414 Ср. Эмиль Бронтэ:

Хотя земля и человек исчезли

И солнце и вселенные погасли,

Но остаешься Ты один,

И всякое существованье будет существовать в тебе.

415 Единый верховный владыка называется Брахмой, Вишну или Шивой, в соответствии с тем, творит ли он. сохраняет или разрушает всю вселенную. Творение (сришти) представляет собой функцию Ишвары, скрытую в саттве или Брахме. Разрушение (пралая) это функция Ишвары, скрытая в тамасе или Шиве, тогда как существование (стхити) с его восходящими и нисходящими тенденциями является функцией Ишвары, скрытой в раджасе, или Вишну.

416 S. В., II. 3. 49.

417 «Chan. Up.», VI. 10.

418 S. В., II. 3. 15.

419 Svabhinnakaryaj anakartvam upanadatvam.

420 Взгляд, который поддерживается «Вивираной».

421 Prapancasya parinamy upadanam maya na brahmety, siddhantah.

422 Vacaspatimisras tu, jivasrtamayavasayikrtam brahma svata eva jadyasrayaprapancakarena vivartamanatayopadanam iti mayasahakarimatram (S. L. S., I).

423 Prapance ubhayor api maya brahmanor upadanatvam; tatra ca parinamitaya mayaya upadanatvam; adhisthanataya ca brahmana upadanatvam. Branmavivartamanataya, avidyaparinamamanataya upadanam (Commentary on S. L. S., I).

424 «Vivarana» упоминается в S. В., I. 1. 20; I. 2. 1.

425 Parinamyupadanata.

426 Vivartopadanata является атрибутом mayapahitacaitanyam.

427 Viyadadiprapanca isvarasrstamayaparinama iti; tatra isvara upadanam; antahkaranadikam tu, Isvarasrtamayaparinama mahabhutopasrstajivavidyakrtabhutasuksma karyam iti tatrobhayor upadanatvam (S. L. S., I).

428 Аnnаядикшита описывает занимаемую ими позицию следующим образом: «Jiva eva svapnadrastrvat svasminn isvaradisarvakalpakatvena saryakaranam ity api kecit».

429 D. S. V., pp. 205 - 206.

430 S. В., III. 2. 31.

431 Chan., VI. 2. 3. См. также Ait, I. 1. 1.; Prasna. VI. 3. 4; Mund., I. 1. 9.

432 Бхаратитиртха утверждает, что Ишвара обусловлен майей, в которой пребывают тончайшие впечатления умов всех созданий. С этим согласен автор «Пракатартхи», который замечает, что, поскольку майя имеет одинаковое протяжение с феноменальным миром, прошлым, настоящим и будущим, она дает возможность тому, кто ею владеет, иметь всеобъемлющее познание. Автор «Таттвашуддхи» указывает, что божественное познание не нуждается в том, чтобы быть всегда непосредственным. Так как существующий мир в целом непосредственно познаваем богом, он может вспоминать прошлое и предвосхищать будущее. Автор «Каумуди» утверждает, что бог, как обладающий характерными чертами Брахмана, освещает все объекты (см. S. В., I. 4. 9. и Siddhantalesa, I).

433 Этого взгляда придерживается также и Вачаспати.

434 Ср.: «И свет во тьме светит» (Иоанн, 15). Епископ Весткотт, комментируя это место, пишет: «Вместе со светом внезапно и без подготовки появляется тьма («The Gospel according to St. John», p. 5).

435 См. введение к S. В. G.

436 S. В., I. 1.5. «Anirvacamye, namarupe avyakrte vyacikirsite».

437 Srjgamanapranikarmavasena paramesvaropadhibhutamayayam vrttivisesa idam idanim palayitavyam, idam idamm samhartavyam ityadyakara jayante, tasam ca vrttinam saditvat tatpratibimbitacaitayam ani sadity ucyate (I).

438 S. B., II. I, 4. В. «Дакшинамутри стотре» он говорит: «Все, что движется или не движется во вселенной - земля, вода, воздух, огонь, эфир, солнце, луна и дух,- представляет собой только восьмеричную форму всевышнего, и нет совершенно ничего, что по размышлении является иным, чем всевышний.

439 Avyakrtam namarupabijasaktirupam, bhutasuksmam isvarasrayam, tasyaivopadhibhutam (S. В., I. 2. 22).

440 Chan, VIII. 14. 1; VI. 3. 2; Tait. Ar., III. 12.7; Svet Up., VI. 12.

441 S. В., II. 1. 9. Yatha svayamprasaritaya mayaya mayavi trisv api kaiesu na samsprsyate'vastutvat, evam paramatmapi samsaramayaya na samsprsyata iti.

442 Шанкара не встретил бы большой поддержки и в реалистической теории реальности универсалий вместе с теорией особенных понятий, так как универсалии реалистов не имеют притязаний на бесконечность. Они - конечные реальности, хотя иного порядка, чем частные реальности; и если бог является всеобщим этого характера, он может проявляться различными путями просто потому, что он конечен. Если бы он был бесконечным, он мог бы действовать только в одном направлении: или вернее, Шанкара сказал бы, что бог не мог бы совсем действовать. Он мог бы только существовать, а не находиться в процессе становления, и поэтому не возникает тогда никакого вопроса о его деятельности или проявлении.

443 Evam utpattvadisrutinam aikatmyavagamaparatvat (S. В., IV. 3. 14). См. также S. В., II. 1. 33.

444 S. В., II. 2. 37.

445 Mayopadhir jagadyonih sarvajnatvadilaksanah (Vakyavrtti, p. 45).

446 «Appearance and Reality», p. 172.

447 «Enneads», III. 9. 3; McKenna Е. Т., vol. II, р. 141.

448 S. В., II. 114.

449 Yad drsyam tan nasyam.

450 Ср.: «Видимые предметы временны, а невидимые вечны».

451 Drsyatvam asatyatvam са avisistam ubhayatra (S. В., о Gaudapada, Karika, II. 4).

452 Ср. Asti bhati priyam rupam nama cety amsapancakam Adyam trayam brahmarupam jagadrupam tatodvayam.

См. Аррауa Diksita, Siddhantalesa, II.

453 Traikalikadyabadhyatvam.

454 Kalatrayasattavat. Cp. «Visnu Purana»: «Yat tu kalantarenapi nanyasamjnam upaiti vai Parinamadisambhutam tad vastu...» (II. 13.95). Реальное есть то, что даже с течением времени не получает различного назначения, извлекаемого из изменения формы и т. п. Ср. слова в христианской литургии: «...как вначале, так и теперь и в будущем мир не имеет конца».

455 Jnnnaikanivartyatvam. «Коль скоро у нас возникает сознание недвойственности, исчезает сразу же трансмиграционное состояние индивидуальной души, а также сводится к нулю и творческая способность Ишвары. Все явления многообразия, возникающие из неправильного познания бытия, устраняются совершенным познанием» (S. В., III. 2.4; «Atmabodha», VI и VII).

456 Nahi nityam kenacid aradhyate, loke, yad arabdham tad anityam (S. В., Tait. Up., Introduction).

457 Yadvisava buddhir na vyabhicarati tas sat; yadvisaya byddhir vyabhicarati tad asat. См. также S. В., I. 1. 4; Tait. Up., II. 1.

458 Arthakriyakari Ср. Suresvara: «Небытие, как отделенное от бытия, так и тождественное с ним, не поддается доказательству. Поэтому только бытие может явиться источником пракрити» («Varttika», p. 927).

459 S. В., IV. 3. 14.

460 S. В. G., XVIII. 50.

461 Brahmabhinnam sarvam mithya brahmabhinnatvat («Vedantaparibhaca»).

462 Tattvanyatvabhyam anirvacaniya... Cp. Plоtinus. Enneads, III. 6, 7. McKenna's E. Т., vol. II, p. 78.

463 Sadasadvilaksana.

464 Sadasadatmaka.

465 Satyanrte mithunikrtya (S. В., Introduction).

466 Vakalpo na hi vastu (Samkarananda on B. G., IV. 18).

467 В ригведе слово «майя» встречается постоянно и используется главным образом для обозначения сверхъестественной способности богов, особенно Варуны, Митры и Индры. Во многих древних гимнах майя восхваляется как поддерживающая мир сила (R. V., III. 38. 7; IX. 83. 3; I. 159. 4; V. 85. 5). Майя, понимаемая как хитрость, коварство, представляет особую прерогативу асуров, против которых дэвы ведут постоянную борьбу за существование. Мы встречаемся с различными значениями известного стиха ригведы (VI. 47. 18), где утверждается, что Индра благодаря своей сверхъестественной способности принимает различные формы:

Rupam rupam pratirupo babhuva

tad asya rupam praticaksanaya

Indro mayabhih pururupa iyate

Yukta hyasya harayah sata dasa.

«Он представляется в любой форме, но все они - лишь его формы. Индра проходит через майю, или чудесную силу, во многих формах; в его колесницу впряжено десять сотен лошадей». Здесь майя означает способность преобразовывать самое себя или принимать чужие формы. В R. V., X. 54. 2 говорится: «Когда ты достигаешь полноты в земных формах, ты проходишь среди людей, провозглашая свою силу, о Индра! Тогда все твои существа, о которых говорят люди, за исключением порожденных тобой, были творением майи. Никогда - ни сейчас, ни раньше - не имел ты врагов». Деяния Индры были результатом его стремления развлекаться. В «Прашна Уп.» (1.16) термин «майя» применяется по большей части в смысле иллюзии. В Svet. Up. (IV. 10) и В. G. (IV. 5 - 7; XVIII. 61) мы имеем понятие личного бога. который обладает могуществом майи.

468 Atas ca krtsnasya jagato brahmaKaryatvat tad ananyatvat S. В., II. 1. 20).

469 Ср. с этим теорию причинности Спинозы. Называя богом внутреннюю причину всеобщности конечных вещей в мире, Спиноза сводит причинное отношение к отношению субстанции и атрибута. Отношение между natura naturans, или богом, и natura naturata, или вселенной, аналогично отношению между идеями геометрической фигуры и различными выводами, которые могут быть из нее извлечены. Для Спинозы бог и мир представляют собой соотносительные понятия, так же как равенство углов в треугольнике и равенство его сторон.

470 Na hi sadasatoh sambadhoh (S. В. о Mand. Up., II. 7).

471 «Karyam akasadikam bahuprapancam jagat, karanam param brahma, tasmat karanat paramarthato 'nanyatvam vyatirekanabhavah karyasyavagamyate» (S В., II. 1. 14).

472 См. S. В. II. 1. 14: II. 3. 30; II. 3. 6.

473 S. B., II. 1. 26.

474 Svet. Up., VI. 19; Mund. Up., II. 1 - 2; Brh., II. 4. 12; III. 8.8.

475 S. В., II. 1. 24 - 26. «Совершенно невозможно показать, как и почему существует вселенная таким образом, что она наделена конечным существованием. Это включало бы в себя такое понимание целого, которое практически не могло бы быть применено к простой части». «В конце концов, невозможно объяснить, должен ли опыт находиться в конечных центрах и должен ли он носить формы конечной посюсторонности». «Мы не понимаем, каким образом возможна такая вещь, как явление» (Вradleу, Appearance and Reality, pp. 204, 226, 413). Согласно Грину, существуют как вечное сознание, в своей основе вневременное и совершенное, так и конечные сознания - неполные, несовершенные, временные. Как признает Грин, отношения между ними не поддаются объяснению. Ставить вопрос, почему совершенное сознание должно продолжать порождать бесчисленное множество несовершенных копий самого себя,- значит спрашивать, почему реальность есть то, что она есть,- вопрос, на который из-за самой природы вещей невозможно дать ответ. См. также I. Р., р. 186. Ср. Шиллер: «Можно с полным основанием утверждать, что весь вопрос (о творении) является недействительным, потому что по содержанию в нем спрашивается о слишком многом. Требуется знание нисколько не меньшее, чем ответ на вопрос, каким образом вообще возникает реальность, каким образом факт стал абсолютным. И все это составляет больше, чем может достигнуть, или по крайней мере сделать попытку достигнуть. любая система философии» (Schiller, Studies in Humanism).

476 Mayamatram hy etad yat paramatmano 'vasthatrayatmanavabhasanam rajjva iva sarpadibhavena... (S. В., II. 1.9).

477 S. В., II. 1. 28.

478 Parinamo nama upadanasamasattakakaryapattih; vivarto nama upadanavisamasattakakaryapattih («Vedantaparibhasa», I).

479 S. В., Tait. Up., II. 6.

Nasadrupa na sadrupa maya naivobhayatmika.

Sadasadbhyam anirvacya mithyabhuta sanatam.

(«Surya Purana», цитируется в S. P. B., I. 26).

480 Eka eva paramesvarah kutasthanityo vijnanadhatur avidyaya mayaya mayavivad anekatha vibhavyate, nanyo vijnanadhatur asti (S. В., I. 3. 19).

481 S. В., 1. 4. 3.

482 Tajjanyatve sati, tajjanyajanako vyaparah.

483 См. «Vedantasara», IV.

484 Browning, Bishop Blougram's Apology.

485 Относительно майи как обмана см. «Milanda», IV. 8. 23.

486 Apranam suddham ekam samabhavad atha tan mayaya kartrsamjnam («Satasloki», p. 24): Ср. «Pancadasi», X. 1.

487 Nistattva karyagamyasya saktir mayagnisaktivat («Pancadasi»).

488 Ср. Isvarasya mayasaktih prakrtih (S. В., II. 1. 14). См. также Svet. Up., IV. 10; S. В. G., Introduction, VII. 4; S. P. В., 1. 26.

489 Brh. Up., III. 8. 11.

490 Mund., II. 1. 2.

491 Svet., IV. 1. cм. S. В., 1. 4. 3. «Avidyatmika hi bijasaktir avyaktasabdanirdesya, tad etadm avyaktm kvacid akasasabdanirdistam kvacid aksarasabdoditam kvacin mayeti sucitam.

Avyaktanamni paramesasaktir anadyavidya trigunatmika para.

Karyanumeya sudhiyaiva mayа уaya jagat sarvam idam prasuyate («Vivekacudamani», p. 108).

492 Ср. с materia prima тамильской философии.

493 Na... svatantram tattvam (S. В., I. 2. 22). Как утверждают, из майи с преобладанием в ней тамаса могут быть произведены пять элементов, а из майи с преобладанием саттвы - пять органов восприятия, так же как и внутренний орган майи с преобладанием в ней раджаса. Из пяти органов действия и из их комбинации возникают пять пран. Все это вместе составляет лингу или сукшма шариру (suksma sarira).

494 Ср. также Brh. Up., I. 4. 3.

495 Cp. Tvam asi parabrahmamahisi («Anadalahari»).

496 Ср. Isvarasyatmabhute ivavidyakalpite namarupe tattvanyatvabhyam anirvacanlye samsaraprapancabijabhute... isvarasya maya saktih prakrtir iti ca srutismrtyor abhilapyete (S. В., II. 1. 14). См. также S. В., 1.4.3; II. 2.2.

497 S. B., Introduction.

498 D. S. V., р. 302.

499 Ahum ajna ityadyanubhavat. См. «Vedantasara», p. IV.

500 См. Chand. Up., I. 1. 10; Brh. Up., IV. 3. 20; IV. 4. 3.

501 «Vivekacudamani», p. 3.

502 «Бог есть свет, и в нем совсем нет темноты» (1 John V; 2 Соч. VI. 14).

503 См. Sridhara, Nyayakandali, R. В., II. 1. 15.

504 R. В., II. 1.15; S. P. S., I. 21 - 24; V. 13 - 19, 54. Партхашаратхи Мишра выдвигает следующее возражение: «Является ли эта авидья ложным представлением или чем-то, что вызывает ложное представление? Если первое, то кому принадлежит авидья (и является ли это представление авидьей)? Авидья не может принадлежать Брахману, природой которого является чистое познание. На солнце нет места для тьмы. Авидья не может принадлежать душам, так как они не отличаются от Брахмана. Поскольку авидья не может существовать, то нет оснований для появления ее причины. Кроме того, недвойственность исчезает для тех, кто рассматривает неправильное представление или причину авидьи как нечто дополнительное к Брахману. Откуда возникает авидья Брахмана? Не существует вообще никакой авидьи, так как Брахман является единственной сущностью. Если утверждать, что авидья естественно принадлежит Брахману, то каким образом может невежество явиться природой Брахмана, сущность которого - познание?» kim bhrantijnanam? Kim va bhrantijnanakaranabhutam vastvantaram? yadi bhrantih sa kasya? na brahmanas tasya svacchavidyarupatvat, na hi bhaskare timirasyavakasah sambhavati: na jivanam; tesam brahmatirekenabhavat. Bhrantyabhavad eva ca tatkaranabhutam vastvantaram ару annpapannam eva. Brahmatirekena bhrantijnanam tatkaranam ca'bhyupagacchatam advaitahanih, kimkrta ca brahmano vidya, na hi karanantaram asti. Svabhavikiti cet, katham vidyasvabhuvam avidyasvabhavam syat? («Sastradipika», pp. 313 - 314, а также, p. 113). Кумарила выдвигает против адвайты следующее возражение: «Если Брахман представляет собой самостоятельно утвердившуюся, чистую форму, то нет ничего налицо рядом с Брахманом. Чем вызывается активность авидьи, напоминающей сон? Если вы говорите, что это происходит благодаря некоторым другим ее причинам или что она отличается от Брахмана, тогда недвойственность исчезает; если бы авидья составляла природу Брахмана, то ее никогда нельзя было бы устранить».

Svayam ca suddharupatvam abhavac canyavastunah.

Svapnadivad avidyayah pravrttis tasya kimkrta.

Anyenopaplave bhiste dvaitavadah prasajyate.

Svabhavikim avidyam to nocchettum kincid arhati.

(S. V., «Sambandhaksepaparihara», 84 - 85.)

505 S. В. G., XIII. 2.

506 S. В. о Brh., 1. 4. 10. Лакшмидхара в своей «Advaitamakaranda» говорит: «Каким образом авидья касается самосветящейся души и почему благодаря лишь свету души получается высказывание: «У меня нет никакого сияния»? Тем не менее на небесах сознания появляется такой же туман, как и этот, имеющий своим источником отсутствие размышления и продолжающийся до тех пор, пока невзойдет солнце мышления» (16 - 17).

507 I. 319. Asrayatvavisayatvabhagini nirvidhagacitir eva kevala.

508 D. S. V., p. 302.

509 Parthasarathi Misra. «Atranirvacamyavade na'nupapattir dusanam.

510 Авторы «Samksepasariraka», «Vivarana», «Vedantamuktavali», «Advaitasiddi» и «Advaitadipika» утверждают, что авидья имеет своей основой (ашрая) и объектом (вишая) Брахмана, подобно темноте в доме, который ее скрывает. Вачаспати считает, что авидья имеет своей основой дживу, а объектом Брахмана. Согласно последнему взгляду, даже Ишвара является продуктом джива-джняны и должно существовать столько же Ишвар, сколько имеется душ. Кроме того, существует теория взаимозависимости: джива зависит от авидьи, а авидья - от дживы. Поэтому утверждается, что авидья имеет свое местопребывание в Брахмане, который не противоположен авидье. Автор «Видванманоранджани», имея в виду в особенности доктрину адвайты, рассматривает вопрос о том, что в состоянии глубокого сна без сновидений индивидуальная душа соединяется с Брахманом, и считает, что если авидья существует, то она может пребывать только в Брахмане (см. «Pandit», сентябрь, 1872). Шудхачайтанья противоречит не авидье, а только вриттичайтанье. Как устанавливает Видьяранья, благодаря модификации внутреннего органа, принимающего форму Атмана, авидья исчезает в Атмане.

511 Ekatvam... paramarthikam mithyajnanavijrmbhitam ca nanatvam (S. В., II. 1. 14).

512 Ср. S. B., II. 1. 31; II. 1. 14; II. 3. 46; II. 1. 27.

513 Ср. также avidyakrtam karyaprapancam. Мир следствий является продуктом авидьи (S. В., I. 3. 1).

514 S. В., II. 1. 27.

515 S. В., II. 1. 28; II. 1.9.

516 Adhyaropitam.

517 S. В., I. 4. 6. См. также S. В. о «Katha Up.», III. 14; IV. 11.

518 S. B., II. 3. 46.

519 S. В., III. 21. 17 - 19.

520 Jivasrayam brahmavisayam. По этому мнению, различные формы, свойственные Брахману, определяются видоизменениями внутреннего органа, и, таким образом, Вачаспати вынужден признать существование модификаций и их объектов.

521 Asya daityendrajalasya yad upadanakaranam Ajnanam tad ypasritya brahma karanam ucyate. («Advaitasiddhi», p. 238).

522 Cittamulo vikalpo 'yam cittabhave na Kascana («Vivekacudamani», p. 407).

523 См. также S. S. S. S., XII. 17 - 19. Drstisrstivada придерживается взгляда, что мир существует только до тех пор, пока он воспринимается. Этот взгляд поддерживается «Иогавашиштха» («Yogavasistha»).

Manodrsyam idam sarvam yat kincit sacaracaram,

Manaso hy unmanibhavad dvaitam naivopalabhyate.

Весь мир подвижных и неподвижных предметов представляет собой объект манаса; путем его подавления прекращается восприятие всякой действенности. См. главу о дживанмукти в «Йогавашиштхасара» («Yogavasisthasara). См. также «Санкшепашарирака» («Samksepasariraka»).

«Tava cittam atmatamasa janitam parikalpayaty akhilam eva jagib. «Nrsimhatapani Up.», «cid dhidam sarvam» (II. 1. 7).

Tasmad vijnanam evasti na prapanco na samsrtrih («Linga purana», guotedin S.P.B., i 42).

Именно это подтверждает замечание Виджнябхикшу:

«Etenadhunikanam vedantibruvanam api matam vijnanavadatulyayogaksemataya nirastam» (S. P. В., V. 43).

524 Edward Caird, Evolution of Religion, vol. I, p. 263. Относительно других подобного же рода критических замечаний западных авторов см. Кirtikаr, Studies in Vedanta. ch. II.

525 S. В.,. II. 2. 19.

526 S. В., II. 2. 31.

527 S. В., II. 2. 18 - 21. 26.

528 Поздние адвайтисты писали так, как будто различия между состояниями бодрствования и сна не существует. Сваямпракаша в своем комментарии на «Адвайта-макаранду» Локшмидхары пишет: «Так как мир моих сновидений создается иллюзией, то и мир в моем состоянии бодрствования создается иллюзией». См. Pandit», октябрь 1873 года, стр. 128.

529 В знаменитой строфе, цитируемой в «Сиддхантаратнамале», настойчиво утверждается, что «душа, бог, чистое сознание, отчетливая определенность первых двух, авидья и ее связь с чистым сознанием - все они не должны иметь начала».

Jiva iso visuddha cit vibhagas ca tayor dvayoh

Avidya taccitor yogah sad asmakam anadyah.

530 Anadibhavarupam yad vijnanena viliyate Tad ajnaham iti prajna laksanam sampracaksate («Citsukhi», I. 13).

531 Atmany avidya sanadih sthulasuksmatmana sthita (S. S. S. S., XII. 9).

532 Ср. Lоkасаrуa. Tattvatraya, p. 48. Chowkhamda ed.

533 Yadi hi tryavasthatmavilaksanam turiyam anyat, tatpratipattidvarabhavat sastropadesanarthakyam sunyatapattir va (S. В. о «Mand. Up.». II, 7).

534 S. В. о Gaudapada's «Karika», I. 6. См. также III. 28.

535 Yadi hyasatam eva janma syad brahmano'sattvaprasangah.

536 Na he mrgatrsmkadyo'pi niraspada bhavanti (S. B. G., XIII. 14). См. также S. В. о Chan. Up., VI, 2. 3; Mandukya Up., I. 7.

537 В поздней адвайте сравнение мира со сновидением доведено до крайности. «Адвайтамакаранда» говорит: «В этом продолжительном сне, в который погружен мир, с выявляющимся в этом глубоком сне невежеством, проявляемым в рассмотрении я, мелькает видение рая, освобождения и т. п.». Atmajnanmahanidra jrmbhite'smin jaganmaye Dirghasvapne sphuranty ete svargamoksa divibhramah (18).

538 Следующее высказывание Беркли применимо в другой связи и к Шанкаре: «Таким образом, что становится солнцем, луной и звездами? Что мы должны думать о жилищах, реках, горах, камнях и даже о нашем собственном теле? Неужели все это только различные химеры и иллюзии, порождаемые нашей фантазией?.. Я отвечаю, что представленные принципы не лишают нас ни одного предмета в природе. Все, что видим, ощущаем, слышим, все, о чем мудрецы думают,- все это остается всегда в неприкосновенности и всегда реальным. Все это rerum natura, и различие между реальностью и химерами сохранят свою полную силу» («Principles of Human Knowledge», p. 34).

539 S. B., III. 2. 21.

540 Brahmatrnadarsinam prati, samastasya kriyakarakaphalalaksanasya vyavaharasyabhavam (S. В., II. 1.14).

541 R. B., II. I. 15; 1. 19.

542 Tadvyatirekenabhavah (S. В., II. I. 14).

543 Na khalv ananyatvam ity abhedam brumah kim ty bhedam vyasedhama («Bhamati», II. 1.4). В том же духе высказывается Тикакара (Tikakara): «Мир не тождествен Брахману; только у него нет никакого отдельного бытия, помимо лежащей в его основании причины или независимо от нее». «Karanat prthak sattasunyatvam sadhyate, na tv aikyabhiprayena».

544 S. В., II. 1.7.

545 Brahmavyatirekena или Karanavyatirekena (S. В., II. 2.3, II. 1.14 и Gaudapada's «Karika», 1.6).

546 Интерпретация Дойссена общеизвестна. Макс Мюллер делает следующее замечание: «Для всякого хорошо знающего структуру философии веданты должно быть ясно, что в той философии, которую я здесь старался объяснить, очень мало места отводится психологии, космологии и даже этике» S. S. Р., р. 170).

547 Пандит Кокилешвар Шастри приписывает подобный взгляд Шанкаре. См. его «Advaita Philosophy».

548 Мы говорим о майе, когда имеем в виду ее силу производить чрезвычайные следствия и ее роль как предмета воли носителя этой силы. С другой стороны, мы говорим об авидье, когда имеем в виду ее скрытую силу и ее независимость («Vivaranaprameyasamgraha», I, 1; «Indian Thought, vol. I. p. 280).

549 Srutidarsitena kramena paramesvarena srstam, ajnatasattayuktam eva visvam tadtadvisayapramanavatarane tasya tasya drstisiddhih («Siddhantalesa», II).

550 Ср. точку зрения Канта, а также Бергсона, что материальность вещей материи становится существующей вместе с интеллектуальностью нашего сознания. Интеллект и весь мир, как они кажутся в явлениях, возникают вместе и включают в себя друг друга.

551 Ср. «Visnu Purana»: «Avidya pancaparvaisa pradurbhuta mahatmanah (I. 5. 5).

552 «Advaitaslddhl», p. 595.

553 «Indian Thought», vol. II. р. 177. Ср. «Isa Up.», где нам говорят о распятии на кресте из-за авидьи.

554 Полковник Джекоб высказывается против отождествления майи и авидьи. См. «Vedantasara», V. Мир многообразия является продуктом авидьи... Главные формы конечного разума - пространство, время, причина - также составляют основу (аламбанам) мира явлений. Авидья, говорят, должна по рождать названия и формы майи, посредством которых возникает эмпирический мир. Avidyapratyupasthapita - namarupamayavesavasena (S. В. 11.2. 2.).

Иногда говорят, что мулапракрити - это майя, тогда как ее действия сокрытия (аварана) и обнаружения (викшепа) составляют авидью. Другие мыслители придерживаются мнения, что мулапракрити с чистой саттвой есть майя, тогда как мулапракрити, ограниченная нечистой саттвой, является авидьей, то есть коренная субстанция с преобладанием силы сокрытия есть авидья. В некоторых работах об адвайте утверждается, что авидья должна состоять из качеств саттвы, раджаса и тамаса, а также указывается, что авидья должна составлять упадхи Ишвары. Эта точка зрения не является полностью удовлетворяющей. Если Ишвара обладает качествами раджаса и тамаса, то очень трудно провести различие между самим Ишварой и дживой. Ср. «Skanda Purana», где авидья рассматривается как ограничивающее случайное свойство дживы и майя как ограничивающее случайное свойство всевышнего, рассматриваемого как Брахма, Вишну и Махешвару.

Avidyopadhiko jivo na mayopadhikah khalu

Mayakaryagunacchanna branmavisnumahesvarah.

555 «Pancadasi», 16 - 17.

556 S. В., «Chan. Up.», III. 14. 2. «Visuddhopadhisambandhab.

557 I. 1. 2.

558 Ср.: Avidyatmika hi sa bijasaktir avyaktasabdanirdesya paramesvarasraya maya (S. В., I. 4. 3).

Ср. также S. В., II. 1. 14; I. 3. 19. Avidyayamayaya.

559 Vady ару eka evatma sarvabhutesu sthavarajangamesu gudhas tathapi cittopadhivisesataratamyad atmanah kutasthanityasyaikarupasyapy uttarottaram avistasya taratamyam aisvaryasaktivisesaih sruyate (S. В., I. 1. 2).

560 S. В., I. 3. 30. Yatha hi pranitvavisese 'pi manusyadistambaparyantesy jnanaisvaryadipratibandhah parena parena bhuyan bhavan drsyate, tatha manusyadisv eva hiranyagarbhaparyantesu jnanaisvarvabhivyaktir api parena parena bhuyasi bhavati. См. также. S. В., I. 1. 1.

561 Phalopadhogartham... sarvapranikarmaphalasrayah (S. В., Mund. Up., III. 1. 1).

562 Ведийские божества также относятся к сфере космического процесса (S. В., I. 2. 17; I. 3. 32).

563 S. B., I. 3. 10; S. В. на Brh. Up., I. 4.10.

564 S. В., II. 1. 24 - 25.

565 S. В., II. 3.7.

566 S. В., I. 1. 22; I. 3. 41. См. Chan. Up., III. 14. 3; VIII. 14.

567 Avaranabhava (S. В., II. 2.22).

568 Vastubhutam.

569 S. В., II, 3. 8 - 13.

570 Tait. Up., II. 1; Chan. Up., VI. 2. 2 - 3.

571 Chan. up., IV. 3. 1; Brh. Up., I, 5.22.

572 Все пять тончайших элементов присутствуют в каждой грубой субстанции, хотя и в разных пропорциях. Пятеричность (панчикарана) - это название процесса соединения пяти тончайших элементов в грубые субстанции мира. Шанкара не упоминается о панчикаране, имеющей большое значение в поздней адвайте. См. «Vedantasara». Шанкара придерживается точки зрения три вриткараны, или соединения трех элементов. Это также взгляд у Вачаспати.

573 В адвайта-веданте атом, или ану, есть не первичная, неделимая дискретная составная часть материи, а самое наименьшее, какое только может мыслиться, количество материи.

574 Sarvalokaparispandanam.

575 Paramesvara eva tena tenatmanavatisthamano 'bhidhyayamstam tarn vikaram srjati (S. В., II. 3. 13)

Рамануджа считает, что санкальпа бога, или воля, не является необходимой для каждого случая изменения. Она проявляется только один раз, перед возникновением акаши.

576 См. S. В., II. 3. 14. Ср. Дойссен: «Эта точка зрения должна, вероятно, до некоторой степени пролить свет на научные мотивы учения о постепенном развитии и поглощении элементов, относительно которых у нас нет никаких других сведений. Наблюдение, что твердые тела растворяются в воде, что вода превращается в пар благодаря теплоте, что пламя огня гаснет на воздухе, что воздух по мере возрастания высоты все более и более разрежается и переходит в пустое пространство,- все это может привести к постепенному распаду мира и, посредством обращения в свою противоположность,- к созданию мира».

577 Chan. Up., VI. 2. 2 - 3.

578 S. В., II. 4. 20; III. 1. 2.

579 S. В., G., XIII. 22.

580 S. В., Tait. Up., II. 8.

581 S. В., III. 1. 24.

582 Там же.

583 S. В., II. 1. 34.

584 Mund. Up., II, 1. 1; Kausitaki, III. 3. 4. 20; Brh., II. 1. 20. См. S. В., III. 1. 20 - 21; Ait. Up., Ill, 3 См. также Chan. Up., VI. 2. 2.

585 S. В., II. 3. 25.

586 S. В., I. 3. 24. Ср. также Katha Up., Ill, I; Mund., III. 1.1; Svet. Up., IV 6.7.

587 Ср. с этим известную доктрину квакеров, согласно которой в каждом сокровенном бытии человека имеется внутренний свет, сияние, посредством которого должны оцениваться все догмы и доктрины.

588 S. В., IV, 1, 3.

589 S. В., II. 3. 40.

590 S. B., I. I, 4.

591 S. В., II, 3. 40. Tasmad upadhidharmadhyasenaivatmanah kartrvam na svabhavikam. См. также S. В. на Katha Up., III. 4. И адвайта и санкхья рассматривают Атмана или пурушу как нечто, не определяемое деятельностью субъекта действия. Об этом речь может идти только тогда, когда Атман отождествляется с границами индивидуальности. Это отождествление или неразличение представляется в адвайте как результат действия авидьи, а в санкхье как результат действия пракрити.

592 «Brh. Up.», IV. 3. 12; Tait., III. 5. См. также S. В, II. 3. 33.

593 S. В., II. 3. 40.

594 Сурешвара сравнивает дживу с принцем, которого унес пастух и воспитал в деревенской среде. Когда принц узнал о своем царском происхождении, то бросил все свои прежние занятия и стал вести себя как царь.

Rajsunoh smrtipraptau vyadhabhavo nivartate

Vathaivam atmano 'jnasya tattvam asy adivakyatah.

(S. L. S.) См. также S. B. Brh. Up., II. 1. 20; Varttika Suresvara относительно Brh. Up. II. 1. 507 - 516.

595 S. В., II. 3. 20.

596 «Утверждается, что души, связанные с буддхи, пребывают в Ишваре, когда связь потенциальна, хотя вместе с тем указывается, что души при смерти и в глубоком сне проникают в самого Брахмана (Chan. Up., IV. 8; S. В., II. 3. 31).

597 Deha, sthulasarira, annamayakosa.

598 Жизненные органы бывают двух родов: 1) жизненные органы сознательной жизни, а именно: пять органов чувств (буддхиндрияни), пять органов действия (кармендрияни), манас, контролирующий восприятие, а также действие; 2) жизненные органы несознательной жизни. Мукхьяпрана, которая является основным дыханием жизни, подразделяется на пять различных пран, обусловливающих разные формы дыхания, питания и т. п. Мукхьяпрана хотя имеет ограниченный объем, но является неделимой (S. В., I. 4.13).

599 Suksmasarira, lingasarira. bhutasraya.

600 Dehabijani, bhutasuksmani.

601 Это соответствует lingasarira санкхьи.

602 Kartrtvabhoktrtvavisisfajlvo manomayadipancakosavisistah. Его элементы определяются посредством механической причинности.

603 S. В., II. 4, 8 - 12; D. S. V, pp. 325 - 326.

604 S. В., II. 4. 1 - 4.

605 II. 4. 8. 13.

606 S. В., II. 4. 14 - 16; Brh. Up., I. 3. 11; III. 2. 13; Ait Up, I. 2. 4.

607 II. 4. 1 - 6.

608 Param brahma... apahatapapmatvadidharmakam, tad eva jivasya paramarthikam svarupam... itarad upadhikalpitam (S. В., I. 3.19).

Платон придерживался подобного же взгляда, который он проиллюстрировал замечательным сравнением с Глаукусом, погрузившимся в пучину моря. Если мы увидим его там, нам не удастся узнать его, настолько он оброс водорослями, ракушками и другими обитателями морских глубин. Каждая индивидуальная душа - это потерянная душа, и мы не можем постигнуть ее истинную природу, если не извлечем ее из океана сансары и не очистим от плевел, шелухи и шлама.

609 S. В., II. 3. 39.

610 S. В., II. 3. 39.

611 Mund. Up., III. 19; Svet., V. 8 - 9.

612 S. В., II. 3. 29.

613 См. S. В., II. 3. 19 - 32.

614 II. 3. 29.

615 S. В., II. 1. 7; II. 3. 49.

616 См. S. В., I. 3. 14 - 18; I. 2. 11 - 12.

617 Visesavijnana.

618 S. В., III. 2. 6.

619 S. В., III. 2.9.

620 См. S., В. относительно Gaudapada, Karika, III. 14.

621 S. В., III. 2. 10.

622 S. В., II. 3. 17.

623 S. В., III. 2. 9.

624 Suresvara. Varttika, pp. 110 - 11З.

625 S. В., II. 3. 49.

626 «Подобно тому, как одно отражение солнца в воде дрожит, а другое отражение не дрожит в этом отношении, таким же образом одна душа связана с действиями и их результатами, а другая - с ними в том же отношении не связана. Поэтому действия и их результаты не смешиваются друг с другом (S. В., II. 3. 50).

627 «Pancadasi», VIII. «Siddhantalesa» передает точку зрения Видьяраньи следующим образом (ch. I): «Dehadvayadhisthanabhutam kutasthacaitanyam svavacchedakasya dehadvayasya saksad iksad iksanan nirvikaratvat saksity ucyate».

628 Ср.: «Saksi» ceta. kevalo, nirgunas ca» (Svet. Up.).

629 «Nrtyasalasthito dipah prabhum sabhyanis ca nartakim Dipayed avisesena tadabhave 'pi dipyate» («Pancadasi», X. 11).

630 «Pancadasi», X. 11.

631 Tattvapradlpikayam api, mayasabalite, sagune paramesvare, «kevalonirguna» iti visesananupapatteh sarvapratyagbhutam, visuddham brahma, jivad bhedena, salsiti pratipadyata ity uditam («Siddhantalesa», I).

632 Paramesvarasyaiva rupabhedah kascit jivapravrttinivrttyor anumanta svayam udasinah saksi nama («Siddhantalesa», I).

633 См. V. S., I. 3. 42.

634 Mund. Up., III. 1. 1.

635 Pasyaty eva kevalam darsanamatrena hi tasya prerayitrtvam rajavat (S. В., Mund., III. 1.1).

636 Kecid avidyopadhiko jiva eva saksad drastrtvat saksi: jivasyantahkaranatadatmyatya kartrtvadyaropabhak tv epi svayam udasinatvat («Siddhantalesa», I).

637 Antahkaranopadhanena jivah saksi... antahkaranavisistah pramata («Siddhantalesa», I).

638 Ср. Ward, Psychological Principles, pp. 361 - 382.

639 S. B., II. 2, 2.

640 S. В., I. 4. 20.

641 S. В., I. 4. 21.

642 S. В., I. 4. 22.

643 S. В., IV. 3. 14.

644 См. S. В. относительно Mund. Up., II. 2.1; Katha. Up., II. 2. 1.

645 S. В., I. 4. 20.

646 S. В. о Tail Up., II. 8.15.

647 В связи с замечанием, что аханкара, или самоощущение, становится субъектом познания своей близости к Атману, который отражен в нем, Рамануджа спрашивает: «Является ли сознание отражением аханкары или аханкара является отражением сознания? Первое предположение неприемлемо, так как вы отказываете сознанию в способности познавать; точно так же неприемлемо и второе, так как лишенная интеллекта аханкара никогда не сможет стать субъектом познания» (R. В., I. 1. 1).

648 Avacchedyavacchedaka. S. В., I. 3.7; I. 2.6; I. 3. 14 - 18; I. 2. 11 - 12; II. 1. 14. 22; II. 3. 17; III. 2. 34.

649 S. В., III. 2. 15. «Atmabodha», p. 16.

650 S. B., I. 2 - 8.

651 S. В., II. 3. 50; S. В. о Gaudapada, Karika, I. 6.

652 S. В., Brh. Up., II. 4, 12. См также «Brahmabindu Up.», p. 12.

653 В то время как вишешана - это существенный предикат, который входит в состав результата и присутствует рядом с ним, то есть с определенной вещью, упадхи не является существенным свойством определенной вещи. Цвет - это вишешана окрашенной вещи, а глиняный сосуд - это упадхи пространства, которое он в себе заключает.

654 Antahkaranesu pratibimbam jivacaitanyam («Vedantaparibhasa», I).

655 Критику этих теорий см. S. Р. В., I. 152, 153.

656 См. S. В. о Brh. Up, II. 1.

657 S. В., II. 3. 45.

658 S. В., II. 3. 43.

659 Nityanivrttavidyatvat (S. В., III. 2.9).

660 II. 3. 43.

661 S. В., II. 3. 43.

662 Anadir anirvacya, bhutaprakrtis cinmatrasambandhini maya; tasyam citpratibimba isvarah. Tasya eva paricchinnanantapradesesv avarana viksepasaktimastvavidyabhidhanesu citpratibimbo jiva iti («Siddhantalesa», I).

663 Avidyayam cit pratibimba Tsvarah; antahkarane citpracibimbojivah (S.L.S.).

664 I.

665 VI.

666 Dhivasana.

667 Это основано на «Antaryami Brahmana» Brh. Up. (VI. 7) и на местах В. G., подобных следующему: «Isvaras sarvabhutanam hrddese'rjuna tisthati».

668 См. «Siddhantalesa».

669 Pradhanyat... karmajnanadhikarah (S. В., Tait. Up., II. 1).

670 Prayojanasucanartham anandagrahanam («Sikhamani» о «Vedantaparibhasa», Introduction).

671 «Phoedrus», p. 247.

672 «Satasloki», p. 15.

673 «Сущностью мокши, или освобождения, является бесконечная радость и полное устранение страдания; так как совершенно ясно, что люди постоянно желают и того и другого, стремление к освобождению всегда имеется» («Samksepasariraka». I.67). Ср. Спиноза: «Все наше счастье или несчастье зависит исключительно только от качества объекта, на который направлена наша любовь... Но любовь к вечному и бесконечному объекту наполняет дух радостью,- радостью чистой, без какой-либо примеси печали («De Intellectus Emendatione», pp. 9, 10).

674 S. В, Mund. Up., III. 1. 2.

675 Ср.: «Всякий, кто творит зло, ненавидит свет» (Иоанна, III. 19).

676 Brh. Up., IV. 4. 22.

677 S. В., III. 4. 26.

678 IV. 1. 4.

679 S. В. о Mund. Up., Introduction.

680 S. В., I. 1. 24. См. также III. 2. 2.

681 Sadasarvagato 'py atma, na sarvatravabhasate. Buddhyavevavabhaseta, svacchesu pratibimbavat. («Atmabodha», p. 17.).

682 S. В., IV 1, 1; S. В. относительно Tait. Up., 1.3. Платон предписывает философам стремиться к достижению мудрости, которая имеет своим конечным результатом проникновение в идею бога, а всем прочим - к составлению истинного мнения, которое для каждого определяется его положением и выполненными им обязанностями (см. «Федон» и «Государство»). Точно так же и Аристотель рекомендует обычному человеку, явно как «сферу человеческих дел», «моральные достоинства», а тем, кто стремится к бессмертию, он советует развивать свой разум, «который воспринимает вещи благородные и божественные» («Никомахова этика», X. 8).

683 S. В., Kena Up., Introduction. См. также S. В., Chan. Up., Introduction, VIII. 5.1; Brh. Up., IV. 4. 22; Katha, I. 2. 15.

684 Svarana и manana веданты соответствуют dharana и входят в нее, nididhyasana соответствуют dhyana, a darsana - samadhi.

685 S. В., III. 4. 27.

686 Случай с Джанашрути (Ghan., IV. 1. 2), которого Раикви назвал шудрой и которого он все же учил ведам, и случай с Сатьякама Джабалой объясняются тем, что пока такой шудра не поднялся до высшей касты посредством сансары, он не имеет права на спасательное познание.

687 S. В., III. 4. 38.

688 Purusamatrasambadhibhir japopavasadevataradhanadibhir dharmavisesair anugraho vidyayas sambhavati.

689 «Manisapancaka». См. также «Kaupmapancaka», pp. 3, 5.

690 S. В, III. 4. 20.

691 S. В., Introduction to Mundaka Up, Saynnasanisthaiva brahmavidya moksasadhanam na karmasahiteti.

692 Видьяранья вслед за Шанкарой (см. Вhasуa, Introduction on «Ait. Up.») отличает вивидишасаньясу, или самоотречение ищущего спасения, от видватсаньясы, или самоотречения достигшего спасения; в то время как первое - результат свободного выбора, второе, по-видимому, следует за приобретением видьи. Первое, если решение принято, должно соблюдаться по определенным, предписанным на этот случай правилам; второе не имеет никаких правил, связывающих его. См. «Jivanmuktiviveka».

693 Jnapakam hi sastram, na karakam. См. также S. В., Brh. Up., II. 1.20.

694 S. В., I. 1. 4.

695 Там же.

696 S. В, III. 4. 36 - 39.

697 Iam na santam па casantam, nasrutam па bahusrutam

Na suvrttam na durvrttam veda kascit sa brahmanah.

Gudhadharmasrito vidvan ajnatacaritam caret

Andhavaj jadavac capi mukavac ca mahim caret

(S. B., III. 4. 50; D. S. V., p. 144.)

698 Vidusah kriyamanam api karma paramarthato 'karmeva (S. B. G., IV. 20).

699 S. В. G., IV. 19.

700 S. В., IV. 1. 13.

701 «Он, который, хотя и бодрствует, находится как бы в состоянии здорового сна и не видит двойственности мира или, если и видит ее, рассматривает ее как единство и который хотя и действует, но не связан результатами своих действий,- он, и только он один, несомненно познал себя» («Upadesasahasri», p. 45). «Действует ли он активно или находится в покое, он не связывает своего ego со своей деятельностью и не допускает, чтобы его дух оказался как-то затронутым; о нем сказано, что он есть реальный дживанмукта». «Хотя он и глубоко погружен в дела, он всегда остается так же спокоен и невозмутим, как и тогда, когда, полный мира и удовлетворенный, занимается чужим делом; о нем сказано, что он есть реальный дживанмукта». Рама спрашивает Вашиштху: «Скажи мне, кто из двоих лучше - тот, который, подобно пробудившемуся после долгого пребывания в состоянии транса, всегда остается покойным, хотя и принимает участие в мирских делах, или тот, который впадает в транс и остается в нем, пребывая в каком-нибудь уединённом уголке?» И его учитель Вашиштха отвечает: «Транс - это только такое внутреннее спокойствие, которое создается, если рассматривать этот мир и создавшие его гуны как все, что образует не-я. Когда это приятное внутреннее спокойствие достигается благодаря убеждению - «я не соприкасаюсь с объективным», йогин может оставаться в мире или погрузиться в созерцание. Оба, о Рама, равно хороши, если внутренний огонь желания полностью погашен» («Yogavasistha»; цитируется в «Jivanmuktiviveka», I и IV).

702 Ср Nistraigunye pathi vicaratam ko vidhih ko nisedhah?

703 Na ca niogabhavat samyagdarsino yathestacestaprasangah... sarvatrabhimanasyaiva pavartakatvat, abhimanabhavac ca samyagdarsinah (S. В., II. 3. 48).

704 См. S. B., Tait Up., Introduction.

705 S. В. G., IV. 21.

706 S. В. G., Introduction, V.

707 Сурешвара заявляет; «У человека, в котором возникает сознание высшего, отсутствие ненависти и другие качества станут привычкой, достигаемой без усилий; это уже не достоинства, которые приобретаются путем сознательных усилий, предпринимаемых в этом направлении» («Naiskarmyasiddhi», IV. 69).

708 Резкую критику этики адвайта-веданты и изложения ее у Дойссена см. в статье профессора Хога (Ноgg, Advaita and Ethics, «Madras Christian College Magazine», December, 1916).

709 S. В., II. 3. 48.

710 Mukhyasamanadhikaranya.

711 Badhasamanyadhikaranya.

712 Экхарт спрашивает: «Какая польза человеку от того, что он был бы царем и не знал бы об этом?» Царство небесное - это потерянная для нас область.

713 S. В., III. 3. 53. см. также III. 2. 9.

714 S. B., II. 3.48.

715 S. В., I. 2 - 8, см. также III. 2. 25; IV. 2. 8; S. В., I. 3. 19.

716 Mithyajnanakrta eva jivaparameskarayor bhedo na vastukrtah (S. В., I. 3. 19). См. S. В. о Introduction к Gaudapada, Karika. Cp. jnanam vina moksa na siddhyati («Atmabodha»). Vivekavivekamatrenaaiva (S. В., I. 3. 19). См. также «Aparoksanubhuti», p. 14.

717 D. S. V., p. 59.

718 Dehadisv anatmasv, aham asmity atmabuddhir akidya; tatas tatpujanadau ragah; tatparibhavadau dvesah; taducchedadarsanad bhayam и т. д. (S. В., I. 3. 2).

719 S. В., Kena Up., Introduction; Samsarabijam ajnanam kamakarma pravrttikaranam. Кроме того: «Avidyakamakarmalaksanam samsarabijam» (S. В. относительно Kena Up., IV. 9).

720 S. В. относительно Mund. Up.» III. 1.1.

721 Avidyakaipitam lokaprasiddham jivabhedam (S. В., II. 1, 14; I. 3. 19).

722 Anatmadarsino hy anatmavisayah kamah; kamayamanas ca karoti karmani; tatas tatphalopabhogaya sarirad upadanalaksanas samsarah (S. В., Tait. Up, I. 11).

723 Sarvavasanaksayam sarvakamavinasam sarvakarmapravilayam.

724 См. по этому вопросу весьма ценную благодаря тем мыслям, которые она возбуждает, статью профессора Хириянны в «Proceedings of the Indian Oriental Conference», Poona, vol. II. Рассматривая различие между истинным просвещением и эстетическим наслаждением, он замечает: «Говоря словами Шанкары, вечно повторяющиеся серии камы и кармы, или заинтересованности и действий, составляют жизнь. Уничтожение камы и кармы при сохранении в скрытой форме их причины - авидьи - означает эстетическую позицию; освобождение от авидьи как раз в этой скрытой форме означает позицию святости» (стр. 241).

725 Ср. «Varahopanisad»:

Asti brahmeti ced veda paroksajnanam eva tat

Aham brahmeti ced veda saksatkaras sa ucyate.

726 III. 8. 10. См. также Chan. Up, IV. 1.7.

727 Ср. Ев. от Матфея, XVIII. 3.

728 Upadesasahasri, XIV. 29. См. также XIV. 141. См. также S. В. о Kena Up., Introduction.

729 См. Платон, Тимей, стр. 90; Аристотель, Никомахова этика, X. 7.

730 Позиция покойного профессора Бозанкета по этому вопросу аналогична позиции Шанкары, и его толкование оправдания верой подобно точке зрения Шанкары об освобождении, достигаемом посредством джняны. Ср.: «Мы достигаем единства полностью верой, а не действием. Здесь наша неадекватность уничтожается. В этом состоит истинный смысл «спасающего опыта». Мы предаем себя милости универсума и в единстве с ним обретаем адекватность с бесконечным, которая сама по себе противоречива для нас как представителей конечного» («The Meeting of Extremes in Contemporary Philosophy», p. 173). См. также Mind., N. S. vol. XXX, p. 98.

731 «Послание к Римлянам», III, VIII, X, XIII и «Послание к Галатам», II и III.

732 Nastyakrtah krtena. Шанкара комментирует akrto moksah krtena karmana nastiti. См. также S. В. на Tait. Up., Introduction. Опять же: «Действие - это нечто, существующее независимо от природы существующих вещей и зависящее от энергии духа какого-либо индивидуума... Знание представляет собой результат праман (праманаджаньям), объектами которым служат существующие вещи, и зависит оно полностью от существующих вещей (вастутантрам), а не от ведийских формулировок или от духа человека» (S. В., I. 1.4). См. также S. В., I. 4. 22. Мадхьямики рассматривают придание мудрости (джнянасанбхары.) как путь к абсолютной свободе (дхармакайе), тогда как придание заслуг (пуньясанхара) они рассматривают как путь к состоянию блаженства (санбхогакая) (Madhyamikavatara, III. 12). См. Кeith, Budd. Ph., p. 277.

733 S. В., Mund. Up., I. 5. Avidyapaya eva hi parapraptih. Avidyanivrttir eva moksah.

734 S. В., Tait Up., Introduction. «Avidyanivrttau svatmany avasthanam parapraptih».

735 S. B., III. 2. 21.

736 S. В., II. 1. 14.

737 S. B., Chan. Up., Introduction.

738 S. В., Kena. Up., Introduction.

739 S. B, Tait. Up, II. 2.

740 «Atmabodha», p. 203.

741 См. S. В. на Kena Up.

742 S. В., I. 1.4. Ср. Платона: «Между ними, продолжал Сократ, не самые ли счастливые и не отправляются ли в самое лучшее место души, ознаменовавшие себя при жизни добродетелью общественной и государственной, которую называют воздержанием и справедливостью и которую они приобрели путем навыка и упражнения, без помощи философии и размышления? Потому что они, вероятно, снова войдут в тела таких же существ, общительных и мирных, как, например, пчел, шмелей и муравьев, или в таких же точно людей, и тогда от них будут рождаться люди благоразумные. Войти же в сонм богов тому, кто не посвящал себя занятиям философией и не отошел совершенно чистым, невозможно; это доступно только любителю знания» («Федон», М., 1896, стр. 59).

743 Idanim karmopadanahetupariharaya brahmavidya prastuyate (S. В.. Tait. Up., Introduction).

744 Vidya karmavirodhac ca na hibrahmatmaikatvadarsanena saha karma svapne'pi sampadayitum sacyam... yat tu grhasthesu brahmavidya sampadayakartrtvadilingam na tat sthitany ayam badhitum utsahate; na hi vidhisatenapi tamahprakasayor ekatrasambhavas sakyate kartum. Kimuta lingaih kevalair iti.

(S. B., Mund Up., Introduction)

745 См. S. В., Isa. Up., 18.

746 III. 1. 4.

747 Asatpralapitam evaitat См. также S. В., Chan. Up., Introduction.

748 Karmahetuh kama Syat (Tait. Up., S. В., Introduction).

749 S. В., III. 4. 14. См. также S. В., Chan. Up., II. 23. 1.

750 S. В., II. 3. 40.

751 Ср. Первое послание Иоанна, II. 15 - 17: «Не любите мира, ни того, что в мире; кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская - не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек».

752 «Satasloki», p. 15.

753 Относительно высказывания Шопенгауэра: «Изучение упанишад было утешением моей жизни и будет утешением, когда я буду умирать» - Макс Мюллер замечает: «Шопенгауэр был последним человеком, который писал необдуманно, разрешая себе впадать в экстаз по поводу так называемой мистической, или логически не расчлененной мысли. Что касается меня, то я не боюсь и не стыжусь заявить, что я разделяю его энтузиазм по отношению к веданте и чувствую себя обязанным ей за многое, что помогло мне на моем жизненном пути. В конце концов, не каждый призван активно участвовать в жизни, защищая страну или управляя ею, собирая состояние или разбивая камни; а для людей, которым по душе жизнь созерцательная и спокойная, я не знаю лучшей подготовки к ней, чем веданта. Человек может быть последователем Платона и тем не менее хорошим гражданином и честным христианином; то же самое я сказал бы и о последователе веданты».

754 S. В., III. 2. 9.

755 Kriyakarakaphalam.

756 Karyakaranasamghata.

757 D. S. V., p. 354.

758 S. В., II. 3. 42.

759 S. B. G., III. 3. 4.

760 См. «Jivanmuktiviveka», ch. I.

761 S. В. О., VIII. 18; III. 3. 3.

762 Idam tu paramarthikam, kutastham, nityam, vyomavat sarvavyapi, sarvavikriyarahitam, nityatrptam njravayavam svayamjyotissvabhavam, yatra dharmadharmau sahakaryena kalatrayam ca nopavartate tad asariram moksakhyam (S. B., I. 1. 4.).

763 S. В., I 3. 19.

764 Ср. с этим мнение Нагарджуны о том, что нирвана не имеет ни рождения, ни гибели, что она не единична, не множественна, что ей не свойственно не движение, не отсутствие движения, что она не вечна, не конечна и что она едина с сансарой (Madhyamika Karika, XXV. 19).

765 S. В., IV. 4. 1 - 3. Ср. «Advaitabrahmasiddhi»: Atmany evavidyanivrttin.

766 Anavacchinnandaprapti. S. L. S.

767 S. В., III. 2. 21. См. также Brh. Up., IV. 5. 13.

768 Ekena cadimuktena prthivyadipravilayah krta itidanim prthivyadi sunyam jagad abhavisyat (S. B., III. 2. 21).

769 Jnate dvaitam na vidyate.

770 Ср. Suddhabrahmas rayavisayam ekam eva jnapam tannasa eva ca moksah Кришнананда, комментатор «Siddhantalesa», пишет: Caitanyacyajnananasambandho bandhas tadasambandho mokso na tu tannivrttih. Падмапада считает, что мокша представляет собой отсутствие ложного знания. Mithyajnananivrttimatram moksah.

771 Mithyabhimanabhramaninitta eva duhkhanubhavah.

772 Сурешвара говорит: «Когда бесконечный свет интуитивно постигнут, все существующее, от Брахмы до самого примитивного растения, сливается в иллюзию, подобно тому как это происходит в сновидении» (Manasollasa, I).

773 Grhite tv atmaikatve bandhamoksadisarvavyavaharaparisamaptir eva syat (S. В., I. 2. 6.).

774 S. B., I. 2. 12; I. 2. 20.

775 Trayanam visvadlnam purvapurvapravilapanena turiyasya pratipattih. Pravilaya наводит на мысль о слиянии, а не на nirakarana, или отрицание.

776 S. В., I. 3. 1.

777 Brahmaiva hi muktyavastha.

778 «Никомахова этика», I. 6.

779 Цит. по «Jacopone de Todi», p. 245. Evelin Underhill.

780 Sa sarvatmabhavah sarvasamsaradharmatitabrahmasvarupatvam eva (S B.,Tait. Up., II. 1).

781 S. B., III. 4, 52.

782 S. В., IV. 3. 14. См. также III. 3. 31.

783 S. В., IV. 3 7 - 8.

784 Darsanadivyahaharabhava (S. В., I. 3. 9).

785 Muctasyapi sarvaikatvat samano dvitiyabhavah (S. В., Chan. Up., VIII. 12. 3).

786 S. В., 1. 4. 22. Он также цитирует Brh. Up., IV. 3.30, в S. В., I. 3. 19 и сопровождает следующим замечанием: «Viseaavijnanavinasabhiprayatti eva, па vijnatrvinasabhiprayam».

787 Upadhipralayam evavam natmapralayam (II. 1. 14).

788 Sarvatmahhavo moksa uktah (S. B., Brh. Up., IV. 4. 6).

789 Paramesvaram eva hi sarirasya paramarthikam svarupam, upadhikrtam tu sariratvam (III. 4.8.). И снова: Evam mithyajnanakrta eva jivaparamesvarayor bheda na vastukrto vyomavad asamgatvavisesat (S. В., I, 3. 19). См. также: S. В., На. Up., 14.

790 Yad avidyapratyupasthapitam aparamarthikam jaivam rupam kartrtvabhoktrtvaragadvesadidosakaluсitam anekanarthayogi tadvilayanena, tadviparitam. apahatapapmatvadigunakam paramesvaram svarupam vidyaya pratipadyate, sarpadivilayaneneva rajjvadm (S. В., 1. 3. 19). См. «Kalpataru» и «Parimala» относительно ее.

791 Bhasyakaro 'py atistpstam muktasya sagunesvarabhavapattim aha.

792 См. «Siddhantalesa», IV. Высказывают мнение, что, согласно анекадживаваде, мукти представляет собой единство с Ишварой до тех пор, пока все не достигнут освобождения, после чего мукти становится единым с Брахманом. См. «Siddhantalesa». IV и Vyakhya Krsnananda - комментарий к этому месту.

793 S. В., IV. 4.5. См. также Chan. Up., VIII. I. 6; VIII. 7. 1.

794 S. В., IV. 4. 6. См. также Brh. Up., IV. 5. 13.

795 S. IV. 4. 7.

796 V. S., IV. 4. 17.

797 Явное противоречие между Бадараяной и упанишадами, а также между некоторыми высказываниями у самого Бадараяны (IV. 2. 13. 16 и IV. 4.17. 21) разрешается, таким образом. Шанкарой.

798 S. В., III. 3. 32.

799 «Siddhantalesa»

800 Ekajivavade tadekajnanakalpitasya jivesvaravibhagadikrtsnabhedaprapancasya tadvidyodaye vilayan nirvisesacaitanyarupenaivavasthanam.

801 См. «Siddhantalesa». III.

802 S. В., I. 3. 13.

803 S. В., III. 2. 21.

804 S. В., IV. 1. 15.

805 Там же.

806 В поздней адвайте выдвигаются различные мнения, например: 1) В стадии освобождения еще во время жизни первоначальная авидья несколько ослабляет свою способность ложно изображать реальности. 2) Впечатление от авидьи остается еще некоторое время после уничтожения самой авидьи. 3) Первоначальная авидья существует лишенная жизни, подобно тому как существует сгоревшая часть одежды 4) Мир, включая тело и т. п., перестает существовать для нас. См. «Siddhantalesa», IV.

807 S. В., Brh. Up., I. 1. 1. Сарваджнатмамуни не признает достижений мукти во время пребывания на земле, хотя почти все другие последователи адвайты поддерживают концепцию дживанмукти.

808 Если из того факта, что качества я сохраняются до тех пор, пока существует тело, выводить заключение, что они являются качествами тела, то на это можно возразить, что они не являются качествами тела, поскольку не сохраняются после смерти также и в том случае, когда тело сохраняется. Мы не можем сказать, что если для того, чтобы восприятие могло совершаться в темноте, требуется лампа, то из этого следует, что это восприятие будет качеством лампы. Тело, точно так же, как лампа, будет только средством. Кроме того, содействие тела не всегда необходимо, так как мы воспринимаем многие вещи даже тогда, когда тело находится в покое, во сне. Имеются различия между качествами тела, как например формой и т. п., которые воспринимаются всеми, и качествами я, которые не так просто воспринять. Хотя и верно, что из существования тела можно вывести заключение о наличии сознающих качеств, нельзя прийти ни к каким выводам о сознании, обусловленным несуществованием тела. Сознание может войти в другое тело и продолжать там существовать. Если сознание является качеством физических элементов и их производных, последние не могут быть объектами сознания. Поскольку о существовании элементов и их производных заключают из того факта, что они воспринимаются, мы должны заключить, что восприятие отлично от них.

809 S. В., III. 3. 54.

810 S. В., III. 4. 11 и Brh. Up., IV. 4. 2. См. также S. В., III. 1. 5 - 6.

811 S. В., II. 3. 16 - 17.

812 S. В., I. 2. 17.

813 X. 14. 10.

814 X. 152. 4.

815 Brh., VI. 2; Katha Up.

816 V. 3. 10. См. S. В., III. 1. 12 - 21.

817 S. B., III. 1. 8.

818 S. В., I. 9 - 11.

819 S. В., IV. 3, I - 6.

820 S. В., IV. 1. 4; IV. 3. 15 - 16.

821 S. В., о Chan. Up., Introduction. См. также III. 1. 1 - 7, 18.

822 Интересный вопрос поднят о состоянии тех, которые вступили в брахмалоку по пути богов. Бадари считает, что они не имеют тел, тогда как Джаймини полагает, что тела у них имеются; Бадараяна примиряет их обоих, заявляя, что они, обладая властью, могут существовать в телесной или бестелесной форме - как им нравится (S. В., IV. 4. 8 - 22).

823 II. 2. 1 - 5.

824 IV. 2. 9 - 11.

825 S. В., III. 3. 12.

826 Svasvarupanusamdhanam bhaktir ity abhidhiyate («Vivekacudamani», p. 34).

827 III. 3. 5.

828 S. В., III. 3. 59.

829 S. В., IV. 1. 3.

830 Upasyopasakabhavo 'pi bhedadhisthana eva (S. В., I. 2. 4).

831 Tvam va aham asmi bhagavo devate, aham vai tvam asi bhagavo devate (S. В., IV. 1.3).

832 Ср. Брэдли: «Для меня абсолют - не бог. Бог для меня не имеет значения за пределами религиозного сознания, а оно в своем существе - практическое сознание. Абсолют для меня не может быть богом, потому что абсолют, в конечном счете, не связан ни с чем и никакой практической связи между ним и конечной волей быть не может. Когда вы начинаете почитать абсолют, или вселенную, и делаете его объектом религии, вы в этот самый момент уже трансформировали его» («Truth and Reality», p. 428).

833 См. Вradleу. Truth and Reality, p. 436 и далее.

834 См. D. S. V., pp. 65 - 66.

835 Ait. Up., I. 2. 4.

836 Которая одна только есть bhoktr, тогда как божества - это bhogopakaranabhuta.

837 S. В., I. 3. 28.

838 Говорят, что Шанкара на смертном одре просил прощения за то, что он посещал храмы, потому что это могло создать впечатление, что он отрицает вездесущность бога.

839 «Haristuti». p. 18.

840 The Saiva, the Vaisnava, the Saura, the Sakta, the Ganapatya, and the Kapali creeds.

841 Antaryaminam arabhya sthavarantesavadinah («Rancadsi», VI. 121). См. также 206 - 209.

842 S. В., I. 1. 20. В последней работе барона фон Хюгеля имеется место, в котором выражены отношения Шанкары к данному вопросу: «Кажется ясным, что явно бесконечные вариации, которые существуют одновременно между одной цельной религией и другой цельной религией и даже между одним умом и другим умом, или такие вариации, которые проявляются время от времени в одной и той же религии и даже в одном и том же уме, кажется ясным, что многие поистине ребячески незрелы, что большинство индивидов и большинство религий мыслят и представляют себе свой опыт и его объект действительно существующими,- все это само по себе не доказывает еще, что великая, стоящая над субъектами, сверхчеловеческая реальность должна существовать в таких же различных видах и в таком несоответствии, тем не менее она так фактически воспринимается этими религиями и людьми. Реальность, существующая и действующая над и внутри мира, отличного от человеческого разума, и над и внутри этих человеческих умов и их душ, может действительно быть принята за основание, объект и причину длительных поисков и постоянных открываний человеком бога; постепенного углубления и утончения религиозных представлений человека; того, что человек находит себе полный покой, прочный фундамент и убежденность в религиозном переживании; и того, что человек постепенно все более и более осознает как потребность в наилучшем, так и недостаточность всех человеческих категорий и определений для того, чтобы выразить реально переживаемую реальность» («Philosophy of Religion», pp. 44 - 45).

843 Ср. Платон: «Итак, Сократ, не взыщи, если после всего, что другие уже сказали о богах и о происхождении всех вещей, мы не в состоянии будем представить об этом рассуждений ни с безусловною строгостью обоснованных, ни с полною точностью обработанных, а будь доволен и тем, если мы предложим тебе рассуждение лишь не менее вероятное, чем всякое иное подобное, помня, что и говорящий и вы - мои судьи, все мы имеем человечески-ограниченную природу и что поэтому нам неизбежно довольствоваться лишь вероятным представлением нашего предмета, а чего-либо более совершенного и искать не следует» («Тимей», стр. 67).

eBook Info

Title:

Indian Philosophy. Vol. II. 8. The Advaita Vedanta of Samkara

Creator:

Sarvepalli Radhakrishnan

Date:

9/13/02

Publisher:

www.orlov-yoga.com

Subject:

Philosophy

Language:

ru

Rights:

Public Domain eBook from www.orlov-yoga.com