Indian Philosophy. Vol. II. 7. The Vedanta Sutra
Sarvepalli Radhakrishnan
9/8/02
www.orlov-yoga.com
Philosophy
ru
Public Domain eBook from www.orlov-yoga.com

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Том II
Глава седьмая
ВЕДАНТА-СУТРА

Сарвепалли Радхакришнан

Содержание

Глава седьмая. ВЕДАНТА-СУТРА

I. ВВЕДЕНИЕ

II. АВТОРСТВО И ДАТИРОВКА

III. ОТНОШЕНИЕ К ДРУГИМ ШКОЛАМ

IV. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ

V. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Глава седьмая. ВЕДАНТА-СУТРА

Веданта и ее интерпретации. - Авторство и датировка «Сутры». - Отношение к другим школам. - Брахман. - Мир. - Индивидуальное «я». - Мокша. - Заключение.

I. ВВЕДЕНИЕ

Философия веданты заслуживает пристального внимания не только с точки зрения ее философской ценности, но также и потому, что она тесно связана с религией Индии и намного более живуча в этой стране, чем какие-либо другие системы мысли. В той или другой своей форме веданта определяет мировоззрение мыслителей Индии в настоящее время.

Термин «веданта» буквально означает «конец веды», или доктрины, изложенные в заключительной главе вед и являющиеся упанишадами. Идеи упанишад составляют также «конечную цель веды» или сущность вед [1]. «Веданта-сутра» называется «Брахмасутрой», потому что она является изложением доктрины Брахмана, а также «Шарирака-сутрой» [2], так как она имеет дело с сущностью необусловленного я. В то время как «Карма-миманса» Джаймини исследует долг (дхарму), предписываемый ведой, одновременно с наградой, связанной с ним, «Уттара-миманса» Бадараяны излагает философско-теологические взгляды упанишад [3]. Обе вместе они представляют систематическое исследование содержания вед в целом. Упанишады образуют лишь ряд проблесков истины, данных с различных точек зрения, а не попытку последовательно, до конца продумать важнейшие вопросы. И все же те, кто рассматривает их как обнаруженную истину, вынуждены признать, что их учение образует последовательное целое, и Бадараяна приступает к работе по систематизации. Его произведение представляет не столько систематическую философию, сколько теологическое толкование. Работа Бадараяны находится в таком же отношении к упанишадам, как христианская догматика к Новому Завету,- она исследует их учения о боге, мире, душе в ее состояниях заблуждения и освобождения, устраняет явные противоречия в доктринах, систематически связывает их вместе и особенно заботится о том, чтобы защитить их от нападок противников [4]. В пятистах пятидесяти пяти сутрах, каждая из которых обычно состоит из двух или трех слов, развивается целая система. Сутры сами по себе непонятны и оставляют все для истолкователя. Подобно протею, они не могут быть постигнуты в какой-либо определенной форме. При истолковании их учение иногда окрашивается в яркие тона персоналистского теизма, а иногда - в мрачные абстракции абсолютизма. Очень рано в различных теологических школах начали устанавливаться различные традиции, которые мыслители, подобные Шанкаре и Раманудже, изложили в письменной форме. Комментаторы, среди которых главными являются Шанкара, Бхаскара, Ядавапракаша, Рамануджа, Кшава, Нилакантха, Мадхва, Баладева, Валлабха и Виджнянабхикшу [5], не все развивали одну и ту же точку зрения, и это нелегкий вопрос - установить, кто из них может быть признан авторитетом в правильном понимании «Сутры», так как их комментарии были написаны во времена, когда догматы стали предметами тягостных сомнений и серьезной дискуссии. Они основывали свои интерпретации на своих собственных предвзятых мнениях и иногда, пытаясь заставить тексты давать доказательство истины своих собственных философских теорий, не замечали буквального и ясного смысла слов. «Сутра» является одной из тех редких книг, где каждый в соответствии со своими достоинствами получает свое вознаграждение.

Ссылки в работе Бадараяны на других учителей веданты ясно показывают, что самостоятельные интерпретации упанишад, отличавшиеся от бадараяновской, были также популярны [6]. Еще когда Бадараяна излагал свою «Сутру», существовали различия во мнениях по таким центральным вопросам, как вопрос о признаках освобожденной души [7] и отношении индивидуальной души к Брахману [8]. Ашмаратхья поддерживает точку зрения бхеда-абхеды на отношение души к Брахману (а именно, что Брахман не абсолютно отличен и не абсолютно тождествен с ней) [9]. Аудуломи придерживается того мнения, что душа совершенно отлична от Брахмана в период своего окончательного избавления, когда она сливается с ним [10], а Кашакритсна думает, что душа абсолютно идентична с Брахманом, который тем или иным способом представляет себя индивидуальной душой [11]. Последующие комментаторы принимают лишь одну, хотя и большую часть этих представлений. Упанишады, по-видимому, были предметом больших дискуссий, и представление Бадараяны о веданте кажется результатом работы очень значительной школы, хотя и другие имевшие серьезную репутацию школы также процветали.

II. АВТОРСТВО И ДАТИРОВКА

Традиция, начинающаяся с Шанкары, приписывает «Сутру» Бадараяне. Тот факт, что имя последнего упоминается в третьем лице [12], заставляет думать, что Бадараяна не является ее автором [13]. Подобное использование третьего лица не является, однако, необычной практикой в древней Индии и не нуждается в том, чтобы предполагать наличие другого автора. Индийское предание отождествляет Бадараяну, автора «Сутры», с Вьясой. Последователи Шанкары - Говинданда, Вачаспати и Анандагири - отождествляют Вьясу с Бадараяной; Рамануджа, Мадхва, Валлабха и Баладэва приписывают «Сутру» Вьясе. Иногда это мнение оспаривается на том основании, что Джаймини, которого Бадараяна цитирует несколько раз, будет учеником Вьясы, и в том случае, если мы предположим, что «Махабхарата», «Вишну пурана» и «Бхагавата», а также встречающиеся в работах Джаймини и Бадараяны ссылки не совместимы с отношением ученика к учителю. Шабара, Говиндананда и Анандагири утверждают, что этой непоследовательности нет [14]. Однако не ясно, какого мнения поддерживался сам Шанкара [15].

«Сутра» ссылается на представления школ санкхьи и вайшешики, а также джайнистов и буддистов. Шанкара, Рамануджа, Мадхва и Валлабха единодушны в понимании ссылок на «Гиту» (XV. 7; VIII. 24) в II. 3.45, IV.1.10 - особенно, и первые три видят подобную ссылку на «Гиту» (VII. 11) в IV.1.10. Многие из имен. упомянутых в «Сутре», встречаются в «Штраута-сутре». Ашмаратхья - в «Ашвалаяне», Бадари, Каршнаджини и Кашакритсна - в «Катьяяне», Атрея - в «Тайттирия Пратишакья-сутре». Атрея, Кашакритсна Бадари упоминаются в «Грихья-сутре» Бодхаяны, а Атрея также и в «Бхарадваджа-грихья-сутре». Кашакритсна - один из первых ведийских комментаторов. Аудуломи упоминается в «Махабхашье» на Панини [16]. «Гаруда пурана». «Падма пурана» и «Ману» ссылаются на «Веданта-сутру» и «Хариваншу», которая, будучи отнесена Гопкинсом к 200 году н. э., содержит ясные ссылки на нее. Кейс утверждает, что дата жизни Бадараяны не может быть отнесена позднее, чем 200 годом н. э. [17] Индийские школы придерживаются того мнения, что «Сутра» была составлена в период от 500-х до 200-х годов до н. э. Фрэзер относит ее к 400 г. до н. э. [18]. Макс Мюллер говорит: «Какой бы ни была дата «Бхагаваддгиты», она представляет часть «Махабхараты»; эпоха «Веданты-сутры» и Бадараяны должна быть более ранней» [19].

III. ОТНОШЕНИЕ К ДРУГИМ ШКОЛАМ

Действительное отношение «веданты» Бадараяны к «Мимансе» Джаймини интерпретируется по-разному различными комментаторами [20]. Рамануджа вслед за Вриттикарой утверждает, что две мимансы являются частями одной работы, тогда как Шанкара придерживается противоположного мнения. Возможно, что они первоначально составляли две части одного трактата [21]. Обе мимансы являются в высшей степени ортодоксальными системами и были по своему происхождению первоначально толкованием шрути или веды, то есть откровения. Бадараяна нигде не упоминает ньяйю. Йога связана с санкхьей, и говорят, что критические замечания против санкхьи относятся также и к йоге [22]. Санкхья тщательно опровергается [23] и упоминается во многих местах [24]. Она представляет собой единственную систему, к которой относятся с большим уважением - отчасти потому, что некоторые из ее доктрин были приняты Бадараяной, отчасти потому, что она поддерживалась мудрецами, подобными Ману и Вьясе [25]. Доктрины вайшешики подвергаются критике [26], и мы уже показывали, что во времена Бадараяны система вайшешики не поль зовалась большой известностью. Рассматриваются также некоторые школы буддизма, Локояты и учения бхагаватов [27]. На автора «Сутры» значительное влияние оказал теизм «Бхагавадгиты» и бхагаватов.

IV. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ

«Веданта-сутра» имеет четыре главы. Первая рассматривает теорию Брахмана как основной реальности. Ее целью является саманвая, или примирение различных ведийских точек зрения на этот предмет. Всякая интерпретация религии, всякое объяснение бога, души и мира обязательно должно принимать во внимание религиозные переживания тех, кто заявляет, что они видели вечное, и все противоречия между записанными переживаниями мудрецов прошлого должны быть примирены с тем, чтобы предложенная теория могла рассматриваться как удовлетворительная. В первой главе дается объяснение природы Брахмана, его отношения к миру и индивидуальной душе Вторая (авиродха) - опровергает возражения, приводимые против данной точки зрения, и критикует теории противников. Она дает также объяснение характеру зависимости мира от бога, постепенному удалению от него в процессе эволюции и поглощению мира богом, а в последней части [28] имеются интересные психологические рассуждения о природе души, ее атрибутах, ее отношении к богу, телу и ее собственных действиях. Третья глава обсуждает пути и средства (садхана) достижения брахма-видьи. Мы встречаем в ней объяснение перевоплощения и небольшие психологические [29] и теологические [30] рассуждения вместе с многочисленными поясняющими комментариями. Четвертая глава имеет дело с результатами (пхала) брахма-видьи. Она также описывает в какой-то мере подробно теорию удаления души после смерти по двум путям - богов и предков - и природу избавления, из которого нет возврата. Каждая глава состоит из четырех частей (под), а сутры в каждой части подразделяются на определенные группы, называемые адхикаранами. Обнаруживаются некоторые расхождения в толковании текста, допущенные различными комментаторами, хотя они не имеют особого значения [31].

Согласно Бадараяне, веда вечна [32], а шастра является большим авторитетом [33]. Он прямо заявляет, что посредством тарки, или размышления [34], открыть метафизическую истину невозможно. Он признает два источника знания, шрути и смрити, и называет их пратьякшами (восприятием) и анушанами (выводом) [35] - возможно потому, что Бадараяна, как и Шанкара, предполагает основу знания (праманьям), а первый - нет. Открытая шрути, которая самоочевидна, называется пратьякшам. С помощью шрути Бадараяна постигает упанишады, а с помощью смрити - «Бхагаваддгиту», «Махабхарату», «Свод законов Ману». Как в мире светского знания вывод основывается на восприятии, так смрити зависит от шрути. Бадараяна не признает никаких других праман. Он разграничивает две сферы существования: мыслимую, представляющую собой область пракрити с элементами, умом, интеллектом и самостью, и немыслимую, являющуюся Брахманом. В последней области единственными нашими руководителями являются шастры [36]. Всякое рассуждение, не находящееся в согласии с ведой, бесполезно для Бадараяны. Рассуждение основывается на отличительных признаках. Но о Брахмане мы не можем сказать, что он характеризуется каким-то данным качеством и что тем самым исключаются другие качества. Рассуждение, следовательно, подчиняется интуитивному знанию [37], которое может быть достигнуто поклонением богу и созерцанием [38].

Согласно «Веданта-сутре», пуруша и пракрити санкхьи являются не самостоятельными субстанциями, а модификациями единой реальности. Множественность истинных бесконечностей невозможна. Единственная бесконечная субстанция, Брахман, отождествляется с высшей реальностью, рассматриваемой в упанишадах. В первой главе обсуждаются некоторые описания Брахмана, данные в упанишадах [39]. Он - начало, опора и конец мира [40], действующая и материальная причина вселенной. Он творит, не прибегая к каким-либо средствам [41]. Психологическое доказательство реальности Брахмана основывается на том, что сон бывает без сновидений [42]. Брахман не должен смешиваться ни с прадханой, не обладающей интеллектом, ни с индивидуальной душой. Он обладает всеми дхармами [43] и является внутренним законом и руководителем [44]. Ему присущи качества непорочности, правильности цели, всеведения, всемогущества и т. д. [45]. Его космологические свойства также выводятся. Он представляет собой космическое пространство, или акашу, и космическое дыхание, воздух, или прану [46]. Он также свет в душе [47]. Он должен созерцаться как пребывающий в сердце человека [48], и нам разрешается рассматривать вездесущего бога занимающим ограниченное пространство. Первоначальной основой вещей является единый высший дух, который представляет собой источник всего и достойный объект для безграничного поклонения и почитания [49].

Каким образом не обладающие интеллектом вещи и разумная душа должны относиться к одному и тому же высшему? Должны ли мы считать их, как это делает Гита, более высокими и более низкими проявлениями единой реальности? «Сутра» не дает ясного ответа. Неясность точки зрения упанишад на вопрос о творении остается и в ней. Брахман не только не сотворен и вечен [50], но и является причиной всей вселенной [51]. Каждый материальный элемент создается Брахманом [52]. Если благодаря деятельности первичных элементов имеет место эволюция мира, то и тогда именно Брахман дарует силу, посредством которой происходит эта эволюция. Считают, что брахман после создания элементов входит в них, и именно это пребывание Брахмана в элементах вызывает создание других вещей [53].

Уже было сказано, что Брахман является как материальной, так и инструментальной причиной мира [54]. Брахман - творец всех вещей и воплощает себя во всех вещах, как глина или золото становятся определенными вещами из глины или из золота. В «Сутре» [55] рассматривается характер связи между причиной и следствием, Брахманом и миром. Тождество причины и следствия выясняется посредством двух иллюстраций. Подобно тому как кусок материи, когда он свернут, не обнаруживает присущие ему качества и выявляет свою природу целиком, когда он развернут, хотя остается тем же самым куском материи в обоих случаях, так же и причина и следствие тождественны, хотя их признаки различны [56]. В равной мере, когда дыхание задерживается, человек не в состоянии выполнить какое-либо действие, хотя он продолжает жить, а когда дыхание восстанавливается, он способен двигать конечностями. В этих случаях дыхание остается одним и тем же, подобно причине и следствию, которые, производя различные действия, в действительности остаются одними и теми же [57]. Брахман и мир не различаются (ананья) [58], так же как глиняный горшок не отличен от глины [59]. Хотя комментаторы согласны в том, что причина не отличается от следствия, характер тождественности Брахмана и мира объясняется ими по-разному. Согласно Бадараяне, ананья не означает отсутствия различия или изменения. Для объяснения изменения Шанкара вводит авидью. Мир существует только для тех, кто находится под влиянием авидьи, так же как воображаемый змей существует только для человека, который имеет неправильное представление о веревке. Другие комментаторы поддерживают теорию паринамы, или превращения. Примерами причины и следствия, приводимыми в «Чандогья упанишаде», являются земля, железо и вещи, сделанные из них, а не веревка и змея или перламутр и серебро. Преходящие вещи действительны как определения Брахмана. Утверждение, что Брахман представляет собой материальную причину мира, предполагает, что мир является модификацией субстанции Брахмана [60]. Мир есть не иллюзия или построение, подобное сновидению, а нечто действительное, положительное, которое рождается, существует и растворяется в Брахмане [61]. Бадараяна предполагает, что способность творения свойственна чистому, безупречному Брахману так же, как тепло свойственно огню [62]. Брахман для своего собственного развлечения [63] превращает себя в мир [64], не подвергаясь ни малейшему изменению [65] и не переставая быть самим собой. Бадараяна не пытается объяснить, каким образом это возможно. Он даже не говорит, как Рамануджа и др. объясняют то, что Брахман обладает удивительными способностями, благодаря которым может быть достигнуто невероятное. Он обращает наше внимание на явно противоречивые положения, содержащиеся в шрути, и предупреждает нас, что мы не имеем права подвергать сомнению авторитет шрути. С философской точки зрения, этот ответ неудовлетворителен. Шанкара разъясняет это положение, перенося противоречие с шрути на индивидуальный разум, и утверждает, что Брахман не превращается в мир. Мы, жертвы заблуждения, предполагаем, что одно превращается в другое. Он утверждает, что первичная реальность является Брахманом, неопределенным духом, и доказывает, что мир познающего, познанного и познания так или иначе существует в Брахмане. Рамануджа придерживается другого мнения. Он прибегает к шрути, когда сталкивается с трудностью объяснения чистого, первичного Брахмана, связанного безначальным (анади) существованием мира (джагатправаха) как с чем-то вторичным по отношению к себе самому. Невозможное возможно для бога [66], который обладает сверхъестественными способностями [67].

Бадараяна [68] говорит, что душа представляет собой джню, которую Шанкара истолковывает как разум, а Рамануджа - как обладающего разумом познающего. Валлабха соглашается с Шанкарой, в то время как Кешава думает, что душа является как разумом, так и познающим. Индивидуальная душа является действующей силой (картой) [69]. Рождение и смерть затрагивает тело, а не душу [70], которая не имеет начала. Она вечна [71]. Говорят, что дживатман является ану, размерами с атом. Рамануджа, Мадхва, Кешава, Нимбарка, Валлабха и Шрикантха принимают эту точку зрения. Шанкара придерживается того мнения, что душа является всеохватывающей, или вибху, хотя она должна рассматриваться как состоящая из атомов в условиях земного существования [72]. Бадараяна утверждает, что Брахман пребывает в индивидуальном духе, хотя природа Брахмана не затрагивается характером души [73]. Джива и Брахман различны так же, как солнечный свет и Солнце, и подобно тому как при свете, закрытом тучами, Солнце остается Солнцем» так же и, когда джива страдает, Брахман не страдает [74]. Телесное я действует и наслаждается, приобретает достоинства и недостатки, и на него действуют удовольствие и страдания, в то время как высшее я имеет противоположную природу и свободно от всякого зла [75]. Выражения «это ты» и «этот атман есть Брахман» пытаются показать, что оба - Брахман и атман, бог и человек - в действительности едины. Если Брахман является причиной всего, он должен быть также и причиной индивидуальной души. Абсолютная божественная сущность представлена во всех своих модификациях. Каждый индивид обладает частью божественного духа. Из объяснения Бадараяны не ясно, каким именно образом индивид относится к Брахману - как часть (анша) или как отражение (абхаса) универсального я [76]. Бадараяна показывает, что Ашмаратхья, Аудуломи и Кашакритсна занимают противоположные позиции при рассмотрении отношения индивидуальной души к Брахману. Ашмаратхья думает, что душа есть часть Брахмана даже в пространственном смысле. Аудуломи утверждает, что в глубоком сне душа временно находится в единстве с Брахманом. Кашакритсна, мнение которого поддерживает Шанкара, предполагает, что Брахман существует целиком и безраздельно в форме индивидуальной души, а Бадараяна просто упоминает эти различные мнения, но не говорит, какую точку зрения он поддерживает [77]. Рассуждение о том, что джива есть часть (анша) высшей реальности, принимается Шанкарой для обозначения «части, как она могла бы быть» (анша ива) [78]. Так как Брахман, который не состоит из частей, не может иметь частей в буквальном смысле, Бхаскара и Валлабха утверждают, что джива является частью бога, потому что между ними существуют как различие, так и тождество. Рамануджа, Нимбарка, Баладева и Шрикантха думают, что джива является подлинной частью Брахмана, так же как свет, исходящий от испускающего лучи объекта, подобного огню или солнцу, является частью этого объекта. Мнение, что джива так же отлична и не отлична от всевышнего, как змея отлична и не отлична от своих извивов [79], отвергается. Рамануджа, однако, рассматривает сутру как занимающуюся отношением Брахмана к матери и оспаривает представление о том, что материя является только иным состоянием Брахмана, а не отличной от него, так же как свернутая змея лишь находится в другом положении и не отличается от себя самой. Рамануджа утверждает, что как джива, так и материя представляют части Брахмана. Кешава доказывает, что материя и отличается и не отличается от Брахмана, так же как змея и ее положение различны и не различны, когда змея рассматривается как целое. Материя тождественна Брахману потому, что ее истинное существование зависит от Брахмана; она отлична от Брахмана, так как обладает именем и формой. Джива также отлична и не отлична от Брахмана, и это различие, несомненно, реально [80]. Серьезно поддерживается мнение, что Бадараяна считает различие между Брахманом и индивидуальной душой первичным, то есть чем-то таким, что продолжает существовать даже тогда, когда душа освобождается. Джива, хотя она и невелика по своим размерам, заполняет собой все тело, так же как небольшое количество сандаловой мази освежает все тело [81].

Мир обусловлен волей (санкальпой) бога. Это его лила, или развлечение. Однако это не означает, что он создал грех и страдание ради своего удовольствия Или, как иногда говорят в религиозных системах, могут существовать низшие создания; которые будут восхвалять и прославлять его за его вечное величие. Всеблаженный бог, находящий удовольствие в страдании своих творений,- вовсе не бог. Разнообразие людей определяется кармой индивидов [82]: бог ограничен необходимостью принимать во внимание прошлые жизни людей. Неравное распределение счастья выражает моральный порядок, воплощением которого служит божественная воля. Так Брахмана нельзя назвать ни пристрастным, ни безжалостным, и он не имеет той восхитительной свободы и безответственности, которых некоторые теологи хотели бы приписать ему в качестве атрибутов. Если божественная неумолимая справедливость спасается той доктриной, что бог воздает каждому человеку по его делам, то другое представление, что сам бог является причинным фактором правильного и неправильного поведения [83], остается необъяснимым. Если бог управляет каждым видом деятельности, то он будет как действующей силой, так и испытывающим действие. Бог, таким образом, сложным, запутанным путем вовлекается в бесконечную последовательность, и получается, что он награждает самого себя плодами добра и зла. Здесь «Сутра» снова прибегает к шрути и не пытается устранить это противоречие.

В главе III «Сутры» показывается, как этическая дисциплина может сохранить для индивида тело, пригодное для достижения абсолютного познания Брахмана, или брахмаджняны. Принимаются основные правила упанишад, рассматривающие способы очищения наших органов [84]. За тремя высшими кастами, как правило, признается право совершать жертвоприношения и т. д., и даже шудры и женщины получают спасение благодаря милосердию бога [85]. Автор считает, что как деятельная служба, так и отречение от мира получают одинаковую поддержку священных книг [86], и сам склоняется к сочетанию духа отречения и деятельной жизни [87]. Действие проистекает из незнания, но не всякое действие препятствует возникновению духовного восприятия, или джняны [88]. При любом освобождении, которое мы могли бы иметь после достижения избавления на земле, даже и в состоянии дживанмукти деятельность предписывается [89]. Следующая за упанишадами «Сатра» допускает поклонение богам, которые награждают блаженством своих приверженцев, хотя эти боги все-таки управляются всевышним [90]. Реальность лежит за пределами пратик, или символов, сохраняемых ввиду слабости человека [91]. Абсолют - это авьякта, или непроявленное, хотя он и наблюдается в состоянии санпрадханы [92]. Высшим видом религии является такая религия, которой доступно видение бога. Те, кто не способен развить такую духовную интуицию, полагаются на шастры. Конечной целью индивида является постижение я [93]. Мы не можем сказать, является ли это соединение с я по своему характеру тождеством, связью или союзом. Бадараяна верит в дживанмукти, или освобождение в жизни. Познание Брахмана кладет конец кармам, которые еще не начали действовать [94], хотя тело сохраняется до тех пор, пока кармы, которые уже начали действовать (арабдха), не истощатся[95] .

В главе IV объясняется, как индивидуальная душа приобщается к Брахману посредством дэваяны, откуда нет возврата. В IV. 4. 5 - 7 признаки освобожденной души становятся предметом дискуссии. Согласно Аудуломи, главной чертой освобожденной души является мысль. Джаймини настаивает на том, что она имеет определенное количество определенных возвышенных свойств, а автор «Сутры» объявляет себя сторонником соединения этих двух точек зрения. После упоминания о почти безграничной силе и знаниях, которые станут доступны освобожденной душе при достижении ею мокши, автор замечает, что никакая душа, однако, не получит способности творить, поглощать вселенную [96] и управлять ею, ибо это принадлежит только богу. Мадхва и Рамануджа легко объясняют это положение, так как оно соответствует их доктрине о вечном отличии души от бога [97]. Точка зрения Бадараяны, однако, в этом вопросе не ясна. В то время как некоторые положения объявляют это различие постоянным [98], другие объясняют его как преходящее [99].

V. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Бадараяна утверждает монистическое понимание мира. Он не хочет иметь ничего общего ни с политеизмом, или многообразием самостоятельных и в равной мере первичных субстанций, ни с безначальными душами, ни с дуализмом между богом и злом. Он признает два понимания Брахмана: как неопределенного разума (нирвишеша синматра), понимания, которого придерживались Бадари, Кашакришна и Аудуломи, и как определенного личного бога (савишеша), понимания, которого придерживались Ашмаратха и Джаймини. Из природы «Сутры» невозможно установить тот способ, посредством которого эти два объяснения примиряются в уме автора. Упанишады провозглашают, что Брахман есть авикари, или неизменный, и нитьям, или вечный. Мир изменчив и преходящ. Как может подобное следствие вытекать из такой причины? «Сутра» просто утверждает на основе шрути, что Брахман путем эволюции воплощает себя во вселенной и остается в то же время трансцендентным по отношению к ней [100].

Попытка более точно определить причины Брахмана (брахмакараната) ведет к различным точкам зрения. Шанкара утверждает, что Брахман создает мир, не подвергаясь какому-либо существенному изменению, а Рамануджа и Валлабха полагают, что мир представляет собой подлинный продукт Брахмана, то есть что Брахман действительно превращается в мир. Бадараяна в свою очередь говорит, что хотя Брахман и пребывает в индивидуальной душе, однако на него не влияют недостатки индивидуальной души. возникающие на основе различия в их природе [101]. Он защищает как их тождество, так и различие между ними. Логического объяснения такой позиции не существует. Шанкара считает невозможным применение представлений Сутракары о Брахмане к ниргуне-нирвишеше «Брахмана упанишады», в то время как другие комментаторы хотят рассматривать дефиниции Сутракары как относящиеся к верховному Брахману. Последние утверждают, что Шанкара не учитывает теорию двойственного Брахмана, или теорию нереальности мира. Автор «Сутры» не мог бы отвергнуть санкхью и обсуждать теории сотворения так серьезно, если бы он придерживался того положения, что мир является видимостью, так как в этом случае нельзя было бы говорить о сотворении мира. Весьма вероятно, что Бадараяна верит в действительно изменяющийся характер божественной природы, свагатабхеду, которая делает Брахмана способным проявлять себя в различных объектах и влиять на ограниченность индивидуальной жизни. Ясное изложение этого взгляда, однако, отсутствует.

Состояние освобожденной души есть состояние неотделимости от Брахмана. Эта простая формула нераздельности допускает различные толкования, которые она и получает у позднейших комментаторов. Шанкара принимает ее для обозначения полного тождества с универсальным я, в то время как Рамануджа истолковывает ее как частичное единение с богом. В системе Шанкары находится место для обеих точек зрения. В вопросах этики Бадараяна не рассматривает отношение самоотречения к деятельности и эффективность их для достижения цели. В области религии он рассматривает Брахмана как непроявляющегося (авьякта) и вместе с тем как объект умственного восприятия. Эти два взгляда нуждаются в примирении.

«Сутра» Бадараяны отражает нерешительность и неопределенность, свойственную упанишадам, учение которых она пытается изложить, и порождает много сомнений и споров. Всякая попытка более точной характеристики идей сутр обязательно будет иметь в себе много уязвимых мест и содержать источник душевного беспокойства. Мы увидим в дальнейшем, как идентичные формулы порождают различные истолкования благодаря различиям в мировоззрении тех, кем они воспринимаются.

* * *

1 «Tilesu tailavad vede vedantas supratisthitah» («Muktikopanisad»). Гаутама проводит разграничение между упанишадами и ведантой (XXII. 9), но предание всегда придерживалось мнения, что упанишады являются последователями веданты.

2 Шарира, тело (sanra).

3 Ср. Vedantavakyakusumagrathanarthatvat sutranam (S. В., I. 1.1).

4 D. S., V., р. 21.

5 Индийская традиция делает также Шуку одним из самых ранних комментаторов. Шабара в своем Р. М. В. называет Вриттикару Упаваршей. Таково же мнение и Шанкары (III. 3.53). Рамануджа и его последователи называют его Бодхаяной. Веданта Дешика заявляет, что один и тот же человек называется этими двумя именами. Комментарии Драмида, Танка, Бхартрипранджики, Бхаручи, Капарди, Брахмананды и Гухадевы не кажутся доступными. См. S. В., I. 1.4; I. 2.23; I. 3.19; I. 4.12; IV. 3.14.

6 Badari (1.2.30; III.1.11; IV.3.7; IV.4.10), Audulomi (I.4.21; III.4.45; IV.4.6), Asmarathya (I.2.29; 1.4.20), Kasakrtsna (I.4.22), Karsnajini (III.1.9). Atreya (III. 4.44), Jaimini. Все же М. В. не излагает их взглядов.

7 IV.3.7 - 14; IV.4.5 - 7.

8 I. 4. 20 - 22.

9 I. 4. 20.

10 I. 4. 21.

11 I. 4. 22.

12 I. 3. 26; I. 3. 33; III. 2 41; III 4. 1; III. 4. 8; III 4. 19; IV 3. 15; IV. 4. 7; IV. 4. 12.

13 Дойссен, например, утверждает, что произведения Джаймини и Бадараяны. каждый из которых цитирует как себя, так и другого, были объединены позднейшим редактором в одну работу, которую комментировал Упаварша, а эта последняя работа была основой Шабарабхашьи в Р. М. и Шанкарабхашьи в В. S. (D. S. V., р. 24. fn. 17).

14 См. Belvalkar. Multiple Authorship of the Vedanta Sutras. «Indian Philosophical Review», October 1918; Abhay Kumar Guha, Jivatman in Brahma Sutras, p. 8.

15 В одном из отрывков из своего комментария на В. С. Шанкара утверждает, что в переходный период от эпохи Двапары к эпохе Кали древний мудрец и ведийский учитель, которого назвали Апантаратамас, был по велению Вишну рожден как Кришна Двайпаяна. Так как Шанкара не говорит, что этот Кришна Двайпаяна является автором В. S., Уиндишмен (Windischmann), а вслед за ним Теланг (Telang) заключают, что, по мнению Шанкары, это были два разных человека. («А Note on Badarayana». J. A. S., Bombay, vol. XVI, 1833, p. 190). Каждый раз, когда Шанкара цитирует веду, он предполагает, что Вьяса является автором «Сутры» (II. 1. 12; II. 3. 47). Можно использовать много ссылок на В. G. и «Шантипарву» М. В. и В. S. при условии, что мы принимаем свидетельство комментаторов, которое не легко понять, если автор «Сутры» и создатель М. В. были одним и тем же человеком.

16 IV. 1. 14.

17 «Karma-mimansa», pp. 5 - 6. Якоби, однако, предполагает, что «Сутра» была составлена между 200 и 450 годами н. э. (J. А. О. S., 1911).

18 «Literary History of India», p. 196.

19 S. S., p. 113; Guha, Jivatman in the Brahma Sutra.

20 Бадараяна ссылается на Джаймини в нескольких местах: I. 2. 28; I. 2. 31; I. 3. 31; I. 4. 18; III. 2. 40; III 4. 2; III. 4. 18; III. 4. 40; IV. 3. 12; IV. 4. 5; IV. 4. 11.

21 Cм. R. В., I. 1. 1. Jacobi. J. A. 0. S., 1910. Дойссен предложил сравнить последовательности N. Т. со старостью, когда жизнь по закону переходит в жизнь по духу (D. S. V., р. 20).

22 II. 1. 3.

23 I. 1.5 - 11; I. 4. 1 - 13; II. 1. 1-12; 11. 2. 1 - 10.

24 I. 1. 18; I. 2. 19; 1. 2. 22; I. 3. 3; I. 3. 11; I. 4. 28; II. 1. 29; II. 3. 51; IV. 2. 21.

25 См. S. В., I. 4. 28.

26 II. 2. 11- 17.

27 См. II. 2. 1 - 45; I. 4. 28; III. 3. 53 - 54.

28 II. 3. 15 и далее.

29 III. 2. 1. 10.

30 III. 2. 11 - 41.

31 См. Веlvalkаr. The Multiple Authorship of the Vedanta Sutras. pp. 144 - 145. I. P. R.

32 I. 3. 29.

33 I. 1. 3.

34 II. 1. 11.

35 I. 3. 28; III. 2. 24; IV. 4. 20.

36 I. 1. 3; II. I. 27.

37 II. I. 6; II. 1. 11.

38 III. 2. 24.

39 I. 2; I. 3.

40 I. 1. 2.

41 II. 1. 23 - 27.

42 I. 1. 9.

43 II. 1. 37.

44 I. I. 20.

45 I. 2. 1-2; II. I. 30.

46 I. 1. 20 -23.

47 I. 1. 24.

48 I. 2. 7.

49 I. I. 7.

50 II. 3. 9.

51 I. 1.5; I.,2. 1; II. 1.22; I. 1.22.

52 II. 3. 7.

53 II. 3. 13.

54 I. 4. 23 - 27.

55 II. 1. 14 - 20.

56 II. I. 19. S. B.

57 II. 1. 20. S. В. Следствие, согласно Раманудже - это преобразованное состояние причины. Даже Шанкара признает, что мир есть только авастхантара Брахмана, как одежда - по отношению к пряже.

58 II. 1. 14.

59 I. 1. 4; I. 4. 22.

60 I. 1. 26 См. также II. 3. 7.

61 III. 2. 3.

62 I. 3. 1.

63 II. 1. 33.

64 I. 4. 26.

65 II. 1. 27.

66 См. R. В., II. 1. 27.

67 Согласно В. S. (III. 2. 3.), мир в отличие от сновидений не есть майя. Слово «майя», как это ясно из позднейшей веданты, весьма двусмысленно. Мы можем принять его для обозначения артхапратьяяшуньятвы, как это делает Бхаскара, или дриштанаштасварупатвы у Шанкары, или ашуарьятмакатвы у Раманджеи, или сарвабхаванасамартхьи у Валлабхи.

68 II. 3. 18.

69 II. 3. 33 - 39.

70 II. 3. 16.

71 II. 3. 18.

72 См. II. 2. 19 - 28. Дживы, согласно В. S., бывают четырех видов, а именно: рожденные из чрева (джараюджа), из яйца (андаджа), из влаги (шведаджа) и из растений (удбхиджа). Все они должны рассматриваться как наделенные сознанием, хотя в различных степенях. Растения не способны выражать свое сознание в силу преобладания в них тамаса.

73 I. 2 - 8.

74 II. 3. 46. См. об этом Кешаву (Kesava).

75 I. 1. 17. См. также II. 1. 22.

76 II. 2. 43; II. 2. 50.

77 I. 4. 19 - 22.

78 II. 3. 43. S. B.

79 III. 2. 27.

80 Кешава (Kesava), III. 2. 27-28.

81 II. 3. 23. Согласно «Сутре», джива имеет своим местопребыванием хридаю, или хритпадму, которая представляет собой тонкий центр спинного мозга нервной системы, где сходятся различные нервы в количестве 101. Из всех них сушумна доходит до мозга. С приближением смерти познающая душа благодаря милости бога разрывает узел хридайи, проникает в часть сушумны и, пронзив череп, выходит из тела (IV. 2. 17). Когда джива выходит из тела, она совершает это благодаря развитию тонких чувств, ума (манаса) и главной праны (III. 1. 1 - 7; IV. 2. 3 - 21). Она перевоплощается вместе с ними.

82 II. 1. 34.

83 III. 2. 41; «Kausitaki Up.», III. 8.

84 II. 3. 40 - 42.

85 I. 3. 34 - 38; 111. 4. 38.

86 III. 4. 9.

87 III. 4. 32 - 35.

88 III. 4. 26.

89 III. 4. 32.

90 III. 2. 38 - 41.

91 IV. 1. 4.

92 III. 2. 23 - 24.

93 I. 1. 9.

94 IV. 1. 13 - 15.

95 IV. I. 19.

96 IV. 4. 17.

97 I. 1. 17.

98 IV. 4. 17; IV. 4. 21.

99 IV. 2. 13; IV. 2. 16.

100 I. 4. 27.

101 I. 2. 8.

eBook Info

Title:

Indian Philosophy. Vol. II. 7. The Vedanta Sutra

Creator:

Sarvepalli Radhakrishnan

Date:

9/8/02

Publisher:

www.orlov-yoga.com

Subject:

Philosophy

Language:

ru

Rights:

Public Domain eBook from www.orlov-yoga.com