Indian Philosophy. Vol. II. 5. The Yoga system of Patanjali
Sarvepalli Radhakrishnan
9/8/02
www.orlov-yoga.com
Philosophy
ru
Public Domain eBook from www.orlov-yoga.com

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Том II
Глава пятая
СИСТЕМА ЙОГА ПАТАНДЖАЛИ

Сарвепалли Радхакришнан

Содержание

Глава пятая. СИСТЕМА ЙОГА ПАТАНДЖАЛИ

I. ВВЕДЕНИЕ

II. ПРЕДШЕСТВЕННИКИ

III. ДАТИРОВКА И ЛИТЕРАТУРА

IV. САНКХЬЯ И ЙОГА

V. ПСИХОЛОГИЯ

VI. ПРАМАНЫ

VII. ИСКУССТВО ЙОГИ

VIII. ЭТИЧЕСКАЯ ПОДГОТОВКА

IX. ДИСЦИПЛИНА ТЕЛА

Х. РЕГУЛИРОВАНИЕ ДЫХАНИЯ

XI. КОНТРОЛЬ НАД ЧУВСТВАМИ

XII. СОЗЕРЦАНИЕ

XIII. САМАДХИ, ИЛИ СОСРЕДОТОЧЕНИЕ

XIV. СВОБОДА

XV. КАРМА

XVI. СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЕ СИЛЫ

XVII. БОГ

XVlII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ЛИТЕРАТУРА

Глава пятая. СИСТЕМА ЙОГА ПАТАНДЖАЛИ

Введение. - Предшественники системы йога. - Датировка и литература. - Санкхья и йога. - Психология. - Средства познания. - Искусство йоги. - Этическая подготовка. - Дисциплина тела. - Регулирование дыхания. - Контроль над чувствами. - Созерцание. - Сосредоточение. - Свобода. - Карма. Сверхъестественные силы. - Теизм йоги. - Заключение.

I. ВВЕДЕНИЕ

Работы Общества психологических исследований в области так называемых «спиритуалистических» явлений начали расшатывать непоколебимую веру в те истины, до сих пор принимавшиеся под именем науки, что разум и память являются функциями, зависящими от целостности механизма мозга и исчезающими с его разрушением. Некоторые мыслители теперь начинают верить, что мозг ни в коей мере не является необходимым для умственной деятельности. Психологи считают, что человеческий разум обладает другими способностями восприятия, чем те способности, которые осуществляются при помощи пяти чувств, и философы постепенно приходят к идее, что мы обладаем умственными способностями, отличными от разума и памяти, зависящих от мозга. Древние мыслители Индии хорошо разработали знание о том, что можно назвать наукой метафизики; они были хорошо знакомы с криптесфизией и другими подобными способностями. Они сообщают нам, что мы можем получить способности видеть и познавать без помощи внешних чувств и можем стать независимыми от деятельности, которую осуществляем через физические чувства и мозг. Они считают, что вокруг нас существует более обширный мир, чем мы обычно в состоянии себе представить. Когда-нибудь, когда наши глаза откроются для созерцания его, наши восприятия смогут расшириться в такой же громадной степени, как у слепого человека, когда он получает способность видеть. Существуют законы, управляющие этим большим проникновением и проявлением скрытых способностей. Следуя таким принципам йоги, как усиление способности сосредоточиваться, обуздание капризов разума, фиксирование внимания на глубочайших источниках силы, можно управлять своей душой так же, как атлет управляет своим телом. Посредством переделки психической организации йога позволяет нам достигнуть более высокой ступени сознания, выходящей за пределы, установленные для обычного человеческого опыта. Мы различаем в йоге такие основные понятия индуистского мышления, как верховенство психического над физическим, экзальтация молчания и одиночества, созерцание и экстаз, безразличие к внешним условиям,-понятия, определяющие то обстоятельство, что традиционное отношение индуса к жизни кажется таким странным и фантастическим для современного ума. Однако многие, знакомые с системой йоги, признают, что она является необходимым коррективом современного умонастроения, слишком отягощенного внешними вещами и удаленного от истинной жизни духа вследствие однообразного, утомительного труда, корыстолюбия и чувственного наслаждения.

Слово «йога» употребляется в различных значениях [1]. Оно может обозначать просто «метод» [2]. Оно часто употребляется в смысле соединения [3]. В упанишадах и «Бхагавадгите» говорится, что душа в ее земном и грешном состоянии живет отдельно и отчужденно от высшей души. Корень всякого греха и страдания таится в этом разъединении, разобщении, отчуждении. Чтобы избавиться от печали и греха, мы должны достигнуть духовного единения, осознания двух в одном, или йоги. У Патанджали йога означает не само единение, а только попытку его, или, как говорит Бходжа, разграничение (вьйогу) пуруши и пракрити. Это - поиски того, что Новалис назвал «нашим трансцендентальным я», божественной и вечной частью нашего существа. Оно также обозначает напряжение, энергичное усилие, и поэтому оно начало использоваться для создания системы обуздания чувств и разума [4]. Хотя «йога» иногда употребляется в качестве синонима со значением цели самадхи, все же чаще она используется для обозначения указания пути ее достижения. Нет недостатка в утверждениях, что она означает высшую силу, которой обладает бог [4]. Йога, согласно Патанджали, является систематическим усилием, употребляемым для достижения совершенства посредством контроля над различными элементами человеческой природы - физическими и психическими. Физическое тело, активная воля и познающий разум должны быть подчинены контролю. Патанджали настаивал на определенной практике, целью которой является освобождение тела от того, что его беспокоит и от грязных примесей. Когда благодаря таким действиям мы добиваемся повышения жизнедеятельности, более продолжительной молодости и долговечности, все это используется в интересах духовной свободы. Другие методы применяются для очищения и успокоения читты. Главный интерес для Патанджали представляет не метафизическое теоретизирование, а практический мотив - указать, каким образом спасение может быть достигнуто с помощью упорядоченной деятельности [6].

II. ПРЕДШЕСТВЕННИКИ

То, что мы можем приобрести много физических и умственных способностей, не свойственных обычным людям, с помощью дисциплины; что обуздание чувственной и умственной деятельности помогает нам достигнуть освобождения от страданий, является старой идеей в Индии. Незрелые представления о значении экстаза и гипнотического исступления могут быть найдены в «Ригведе», которая также упоминает слово «муни» [7]. Согласно ей, созерцание божественного света является священным актом религиозного обряда [8]. В «Атхарваведе» эта идея имеет много общего с утверждением, что сверхъестественные способности могут быть достигнуты посредством практики аскетизма [9]. Вскоре появляется понятие тапаса, придающее более этический характер самой дисциплине ума и тела. Каждый должен отказаться от всех земных удовольствий, чтобы сконцентрировать свой разум на вечном. Упанишады допускают йогу в смысле осознанного внутреннего проникновения или в смысле стремления к истинному познанию действительности. Они настаивают [10] на созерцании и сосредоточенности, так как непосредственное познание самого себя как субъекта невозможно. Упанишады рассматривают тапас и брахмачарью как добродетели, порождающие огромную силу [11]. Те упанишады, которые рассматривают теории санкхьи, ссылаются также на практику йоги. «Катха», «Шветашватара» и «Майтраяни» рассматривают практическую сторону религиозного осознания в отличие от теоретических исследований санкхьи. «Йога» в качестве технического термина встречается в упанишадах «Катхе»; «Тайттирийе» и «Майтраяни» [12], но нельзя сказать, что йога, упоминаемая в них, идентична с йогой Патанджали. Идея самадхи могла получить развитие из доктрины упанпшад, которая сравнивает реализацию абсолюта или свободы от вещей эмпирической жизни с глубоким сном без сновидений. «Катха упанишада» говорит о состоянии, в котором чувства, разум и интеллект находятся в бездействии [13], как о важнейшем условии йоги. Ничего нет неестественного в том, что имелись люди, пытавшиеся вызвать искусственно такое состояние транса. «Майтри упанишада» говорит о шести составных частях йоги и упоминает технические термины системы Патанджали [14]. Очевидно, йога Патанджали не была завершена во времена ранних упанишад, хотя мы наблюдаем ее постепенное развитие в них.

Будда употреблял йогу в обоих ее значениях. Он подвергался аскетическому искусу и практиковал высшее созерцание. Согласно «Лалитавистаре», бесчисленные формы аскетических искусов были в моде во времена Будды [15]. Некоторые из учителей Будды, как Алара, были сведущи в йоге. Буддистские сутты были знакомы с методами сосредоточения, практиковавшимися йогой. Четыре состояния дхьяяны буддизма приблизительно соответствуют четырем стадиям умственной сосредоточенности в классической йоге [16]. Согласно буддизму, обладание пятью качествами: верой, энергией, мышлением, сосредоточенностью и мудростью - дает возможность достигнуть целей йоги [17], и йога признает эту точку зрения [18]. Школа буддизма йогачара открыто соединяет буддистскую доктрину с элементами йоги. Последующие буддистские произведения принимают развитую йогой технику сосредоточения [19].

В «Махабхарате» санкхья и йога употребляются в значении дополняющих друг друга сторон единого целого, означающих теорию и практику, философию и религию. Говорят, что йога допускает двадцать шестой принцип - бога. Кроме того, спасение, которое первоначально рассматривалось как отождествление с абсолютом, становится отделением духа от пракрити, когда абсолют перестает быть всеобъемлющим существом, из которого произошли все индивидуальные души и стали Ишварой, или помощником. В «Махабхарате» [20] имеются ссылки на дхарану, пранаяму. Многие из аскетов эпоса обращаются к йоге как средству приобретения магических способностей, [21] о которых часто упоминается в «Махабхарате» [22].

Упанишады, «Махабхарата», включающая «Бхагавадгитту», джайнизм и буддизм признают «йогические упражнения. Говорят, что доктрина йоги так же стара, как и Брахма. Йога Патанджали является кристаллизацией идей аскетизма и созерцательности, существовавших в его время в более или менее туманной и неопределенной форме. Он привел в систему туманные традиции, развившиеся в результате давления жизни и опыта. Его система носит на себе отпечаток века, в который она была создана. Хотя мы находим в ней наиболее утонченный мистицизм, встречается в ней также и смешение йоги со многими верованиями, навеянными господствующими религиями того времени.

Ватсьяяна указывает на более раннюю форму йоги, придерживавшуюся учения о сотворении мира кармой духа, которая ответственна также за зло любви и ненависти, за импульсы деятельности, за появление несуществовавшего и за исчезновение существующего [23]. Эта йога настаивает на важности человеческой деятельности и более тесно связана с карма мимансой, чем с санкхьей, признающей саткарьяваду, конечность души и усиление деятельности сознания на основе связи с телом, чувствами, разумом и материальными качествами. Итак, согласно Ватсьяяне, имеется резкое различие между санкхьей и йогой даже по таким основным вопросам, как природа души, деятельности и причинности. Когда принцип деятельности присоединяется к философии санкхьи, мы получаем классический тип йоги.

III. ДАТИРОВКА И ЛИТЕРАТУРА

«Йога-сутра» Патанджали представляет старейшее руководство йогической школы. Она имеет четыре части, из которых первая трактует о природе и цели самадхи, или созерцательного погружения в себя (самадхипада), вторая определяет средства достижения этой цели (садханапада). Третья раскрывает значение необычных способности, достигаемых посредством практики йоги (вибхутипада), и четвертая излагает природу освобождения (кайвальяпада) [24]. Согласно «Яджнявалкья смрити», Хираньягарбха является основателем системы йоги, и Мадхава указывает, что это не противоречит авторству Патанджали в отношении «йога-сутры», так как Патанджали называет свою работу «Анушасана», где предлог «ану» обозначает, что его формулировка следует первоначальному открытию и не является сама по себе первой формулировкой этой системы [25]. Патанджали-грамматика относят к середине второго столетия до н. э., [26] хотя его идентичность с автором «йога-сутры» не доказана [27]. Комментарий Вьясы к «Иога-сутре» (IV столетие н. э.) дает общепринятое изложение принципов йоги. Вачаспати написал глоссарий на «Бхашью» Вьясы, называемый «Таттвавайшаради» (IX столетие н. э.). «Раджамартанда» Бходжи представляет работу значительной ценности. «Йога-варттика» Виджянабхикшу, подстрочный комментарий на «Иога-бхашью» и «Иога-сарасанграха» является полезным руководством. Автор критикует взгляды Вачаспати по определенным пунктам и пытается сблизить систему йога с философией упанишад [28]. Каждая система мышления использует методы йоги в своих собственных интересах. Некоторые из позднейших упанишад, такие, как «Майтри». «Шандилья», «Йогататтва», «Дхьянабинду», «Ханса», «Вараха» и «Надабинду», придают большое значение принципам йоги.

IV. САНКХЬЯ И ЙОГА

Патанджали систематизировал представления йоги и изложил их на основе метафизики санкхьи, которую он принимает с небольшими видоизменениями. В ранних произведениях принципы йоги появляются наряду с идеями санкхьи [29]. Йога принимает двадцать пять принципов и не заботится об их доказательстве. Вселенная не сотворена и вечна. Она подвержена изменениям. В своем ноуменальном состоянии она называется пракрити, которая соединяется с Гунами и является всегда одним и тем же. Существуют бесчисленные индивидуальные души, которые одушевляют живущие существа и по своей природе являются чистыми, вечными и неизменными. Но благодаря соединению со вселенной они начинают непосредственно переживать радость и печаль и принимают бесчисленные телесные формы в ходе сансары. Рассматривая развитие пракрити, йога утверждает, что имеются две параллельные линии эволюции, начинающиеся от махата, одна из которых развивается в аханкару, манас, пять чувств познания и пять действий, другая же развивается в пять грубых элементов через пять танматр. Согласно Вьясе, грубые элементы выводятся из пяти сущностей, а одиннадцать чувств - из аханкары или асмиты. Танматры не выводятся из последних, но говорят, что они вместе с асмитой составляют шесть отчасти специализированных элементов (авишеша), обусловленных махатом. Виджнянабхикшу предполагает, что Вьяса просто описывает видоизменения буддхи в двух направлениях, не утверждая этим, что происхождение танматр и махата не зависит от аханкары [30]. В санкхье аханкара как саттвика дает начало чувствам, а как тамас - танматрам; то и другое опирается на махат, и поэтому различие между объяснениями эволюции в санкхье и йоге не является серьезным. Мы находим, что йога подводит три внутренних органа санкхьи под читту. Она не рассматривает аханкару и манас существующими отдельно от буддхи. Она также признает за органами чувств их материальный характер и, таким образом, не испытывает надобности в допущении тонкого тела.

Незнание истинной природы вещей вызывает желание и тому подобное, что служит основой боли и страдания в этом мире. Вопрос о возникновении незнания является бессмысленным ввиду того, что сам мир не имеет начала. Даже в случае пралайи индивидуальные читты пуруш возвращаются к пракрити и находятся в ней вместе со своими собственными авидьями, а во время каждого нового творения или эволюции мира они создаются снова с теми изменениями, которые обусловлены индивидуальными авидьями. Эти последние проявляют себя в читте как клеши, или несчастья, которые снова приводят к кармашайе, джати, аюсу и бхоге. Йога признает сотворение делом двух факторов - бога и авидьи. Благодаря авидье энергия пракрити, находящаяся в постоянном движении, превращается в модификации как духовного, так и материального мира, в то время как бог, хотя и остается за пределами пракрити, устраняет препятствия, порождаемые последней. Авидья не обладает интеллектом и потому не осознает желаний бесчисленных пуруш; бог же является интеллектом, использующим модификации пракрити для целей пуруш. Джива включается в материю, и это определяет ее выход из состояния чистоты и невинности. Индивид в йоге не так зависит от пракрити, как в санкхье. Он обладает большей свободой и с помощью бога может достичь своего освобождения. Как в санкхье, так и в йоге можно избежать круга перевоплощений с их многочисленными страданиями; соединение прадханы и я есть причина этой сансары. Уничтожение этого соединения представляет собой избавление, а совершенное прозрение является средством избавления [31]. Я выступает как провидец, прадхана представляет собой объект познания [32], их же соединение является причиной сансары.

Цель освобождения, заключающаяся в отделении пуруши от пракрити, может быть достигнута их разграничением. Если санкхья придерживается того, что познание является средством освобождения, то йога настаивает на методах достижения сосредоточенности и активного усилия [33]. Как мы уже видели, в «Бхагавадгите», так же как и в «Шветашватара упанишаде», санкхья является методом спасения при помощи познания, тогда как йога представляет путь спасения посредством активных усилий или исполненной сознания своего долга деятельности в духе бескорыстия [34]. Итак, в то время как санкхья имеет дело с логическими исследованиями, йога обсуждает природу благочестивых действий и умственной дисциплины. В связи с этим последняя вынуждена ввести понятие бога, заслужив благодаря этому название сешвара-санкхьи и отличие от ниришвара-санкхьи Капилы. Цель йоги - освобождение индивидуума от оков материи. Высшей формой материи является читта, и йога указывает средство, благодаря которому человек может освободить себя от оков читты. Отделяя читту от ее природных функций, мы преодолеваем страдания в этом мире и спасаемся от сансары.

V. ПСИХОЛОГИЯ

То, что санкхья называет «махат», йога называет «читта» [35]. Это первоначальный продукт пракрити, хотя он рассматривается в более широком смысле, как включающий интеллект, самосознание и ум [36]. Он связан с тремя гунами и претерпевает различные видоизменения в соответствии с преобладанием той или иной гуны. Он в сущности бессознателен, хотя становится сознающим благодаря отражению я, которое в нем находится. Он подвергается модификациям, когда на него воздействуют предметы через чувства. Сознание пуруши, отражаемое в нем, приводит к впечатлению, что он и есть испытывающий переживания. Читта в действительности является зрелищем, тогда как я представляет собой воспринимающего зрителя. Читта как причина, подобно акаше, является всеохватывающей, и мы имеем столько же читт, сколько имеем пуруш, и каждый пуруша имеет читту, связанную с ним. Читта сжимается или расширяется в различного рода местопребываниях в ходе следующих друг за другом жизней. Она кажется связанной, когда пуруша вселяется в тело животного, и относительно распространяющейся, когда она присваивает себе человеческое тело. Эта сжимающаяся или расширяющаяся читта называется карья-читта, она обнаруживает себя в состояниях сознания. Во время смерти карана-читта, всегда связанная с пурушами, проявляет себя как карья-читта в новом теле, образованном апурой, или как растворенная в пракрити в соответствии с прежними заслугами или недостатками. Йога не признает существования отдельного тонкого тела, включающего в себя читту [37]. В то время как карана-читта всегда остается вибху, или всеохватывающей, карья-читта предстает сжимающейся и расширяющейся в соответствии с телом, которым она овладевает [38]. Цель дисциплины йоги - вернуть читту к ее первоначальному состоянию всеохватывающей карана-читты путем давления раджаса и тамаса. Йогин достигает всеведения, когда восстанавливается всеохватывающее состояние читты. Когда читта становится такой же чистой, как сам пуруша, последний освобождается. Именно с помощью читты я (пуруша) узнает об объектах и вступает в связь с миром [39]. Читта существует ради пуруши, который глубже мысли, чувствования и воли [40]. В познании природа пуруши, или я, не изменяется, хотя говорят, что он представляет собой вместилище знаний [41]. Знание возникает, когда интеллект (чайтанья) отражается в зеркале мыслящей субстанции (читты) и принимает ее формы постольку, поскольку последние имеют форму объекта. Читта может подвергаться модификациям и принимать форму объектов, находящихся перед ней, но она не может воспринять то, что она видит, так как она бессознательна по своей природе [42]. Именно сознание я, действующего на читту, делает ее воспринимающей то, что находится перед ней. В случае любого объективного знания читта испытывает как влияние субъекта, так и влияние объекта. Несмотря на то, что читта постоянно изменяется, наше знание неизменно, так как я, которое является действительно познающим, остается постоянным. Кроме того, так как читта может подвергаться только одной модификации, я познает одновременно только один объект. Итак, мы не можем познать читту и объект одновременно [43]. Воспринимаемые объекты независимы от нашего восприятия. То, что обусловливает познание вещей, не является причиной самой вещи [44]. Две различные идеи не могут возникать одновременно [45]. Впечатления, вызываемые в читте, оставляют после себя определенный остаток, являющийся причиной интересов и желаний, новых рождений и дальнейших переживаний. Действия читты вызывают силы, которые в свою очередь обусловливают другие силы, и, таким образом, колесо сансары движется беспрерывно [46]. Из этих отношений возникают страсти и желания и появляется чувство личности. Жизнь в сансаре есть результат желаний и страстей. Субъект отличается от ego, зависящего от опыта мира. Жизнь ego беспокойна и неудовлетворительна, она подвергается в действительности пяти несчастиям: авидье, или неправильному представлению о невечном как о вечном, о чистом как о нечистом, о неприятном как о приятном, о не-я как о я [47], асмите, или ошибочному отождествлению самого себя с органами тела и ума [48], раге, или привязанности к приятным вещам, двеше, или ненависти к неприятным вещам, и абхинивеше, или инстинктивной любви к жизни и боязни смерти [49]. Освобождение состоит в разрыве связи я с читтой. Когда я освобождается от читты, оно возвращается к своей собственной основе и становится бесстрастным, бесцельным и безличным. Пуруша по своей истинной природе является просто наблюдателем умственной деятельности. Когда ум (читта) активен, я кажется переживающим различные состояния, а когда ум успокаивается при созерцании, я пребывает в своей истинной форме.

Несмотря на то, что йога признает теорию освобождения санкхьи посредством разграничения, главный упор делается на другом средстве достижения свободы - на подавлении умственной деятельности. Подавление умственной деятельности не следует отождествлять с состоянием глубокого сна. Посредством йоги, или сосредоточенности, мы исключаем внешние влияния и постигаем внутренний дух. Сосредоточение - свойство читты на всех ее пяти стадиях [50]. Читта называется кшиптой, или беспокойной, когда она имеет избыток раджаса и подвергается воздействию объектов. Мы могли бы фиксировать наше внимание на предметах, обусловленных нашими страстями и интересами, но этот вид сосредоточения не помогает нам в нашем действительном освобождении. Читта предстает как мудха, или ослепленная, когда она имеет избыток тамаса и подвержена модификации сна. Она выступает как викшипта, или рассеянная, когда она, как нечто более часто повторяющееся, становится неустойчивой по причине естественных недостатков или случайных огорчений. Обычный ум в этих условиях предстает как нечто, ищущее удовольствий и избегающее неудовольствий. Говорят, что эти три состояния являются неполными, несовершенными, так как они связаны с Гунами. Говорят, что ум является экагрой, или целенаправленным, когда он привязан к одному объекту созерцания и полностью наполняется саттвой. Это подготавливает ум для совершения им величайших усилий. Ум является нируддхи, или сдержанным, когда его развитие затормаживается. Несмотря на то, что его скрытые впечатления сохраняются [51], поток умственных модификаций прекращается. Психологи йоги признают, что сосредоточение характерно для всех состояний ума, хотя в своей наиболее резкой форме оно обнаруживается в состоянии самадхи. Каждая умственная модификация (вритти) выходит за пределы санскары, или скрытой тенденции, которая может проявить себя как осознанное состояние, когда возникают необходимые для этого условия. Однородные вритти усиливают сходные предрасположения. Йогин должен не только приостановить модификации, но также уничтожить склонность к ним, иначе они могут пустить ростки снова. Когда ум избавляется от своих модификаций, говорят, что он находится в уравновешенном состоянии (самапатти) и принимает форму любого объекта, находящегося перед ним, познающего, познанного или акта познания [52]. Он принимает природу объекта такой, какова она есть сама по себе.

Существуют низшие формы этого состояния равновесия. В савитаркасамапатти, или состоянии равновесия с обдумыванием, слова, объекты и значения (шабдартхаджняна) смешиваются [53]. Когда слова и значения исчезают, то есть когда память освобождается от них, тогда объекты появляются в уме в своем определенном значении и мы имеем нирвитаркасамапатти, или состояние равновесия без обдумывания [54]. Вьяса говорит: «Когда память очищается от воспоминаний принятого употребления слов и когда прозрение, достигаемое посредством сосредоточенности (самадхипраджня), свободно от связи (викальпа) с выводными или сообщенными кем-либо понятиями, предполагаемый объект представляет то, чем он является, и ничего более, а его специфической характеристикой является обладание только той формой, которую он имеет благодаря самому себе и ничему другому» [55]. Это - высшее понимание (парам пратьякшам) и основа всего выводного и словесного знания. На нем они основывают свое существование [56]. Это познание не сопровождается идеей какого-либо выводного или словесного знания [57]. Мы имеем также рефлективное (савичара) и нерефлективное состояние равновесия. Первое относится к тонким элементам, формы которых проявились и характеризуются переживаниями пространства, времени и причины. В нем тонкий элемент, который может быть охвачен одной идеей и ясно выявлен, служит объектом понимания. Последнее, нерефлективное самапатти, относится полностью к тонким элементам, освобожденным от определения его посредством скрытых, проявленных или неопределенных (авьяпадешья) форм и, однако, соответствующим всем формам и являющихся сущностью их всех. В нерефлективном самапатти проникновение становится объектом рассмотрения и ничем более [58]. Рефлективное и нерефлективное относятся к тонким объектам, тогда как обсуждающее и необсуждаюшее относятся к грубым элементам. Говорят, что все они являются формами сабиджа самадхи, так как они подготавливают объекты для сосредоточенности. Пуруша, хотя и представляет тонкий элемент, не является объектом этих форм сосредоточенности.

Наш разум является ареной сталкивающихся сил, которые требуют подчинения некоторому единству. Имеются определенные желания, ищущие своего удовлетворения,- такие необходимые для жизни потребности, как самосохранение и самовоспроизведение, которые нелегко подчинить контролю. Говорят, что препятствием для сосредоточенности являются различные формы неправильных представлений [59], а именно: незнание (авидья), эгоизм (асмита), привязанность (рага), отвращение (двеша) и любовь к жизни (абхинивеша). Другими препятствиями являются болезненность, вялость, сомнение, нерешительность, леность, ошибочные представления, неудача в достижении сосредоточенности и неустойчивость в нем, когда оно достигнуто [60]. Несмотря на то, что виды заблуждений устанавливаются, общее отношение к жизни неблагоприятно для сосредоточенности, другой перечень рассматривает подробно обстоятельства, которые затрудняют процесс сосредоточенности.

VI. ПРАМАНЫ

Восприятие, вывод и священное писание признаются тремя средствами познания [61]. Когда читта испытывает через органы чувств влияние каких-нибудь внешних объектов, мы имеем случай восприятия. Изменения ума непосредственно связываются с объектом. Хотя последний при его восприятии обладает как родовыми, так и видовыми чертами, мы сосредоточиваемся больше на последних. Реальность внешних предметов признается йогой. Подобно вселенной, все чувственные объекты имеют свои вечные прототипы или ноумены, которые подвергаются феноменальным изменениям, но полностью никогда не уничтожаются. Когда один объект превращается в другой, преобразовываются только их формы, и когда все формы разрушаются, объект в конечном счете возвращается к своему первоначальному или ноуменальному состоянию. Эти формы, однако, не призрачны. Ощущение появляется всякий раз, когда имеются ощущаемые объекты, возбуждающие чувства. Однако справедливо, что, хотя имеющийся налицо предмет остается тем же самым, получаемые от него ощущения могут быть различными, так как читта получает впечатление от данных объектов под влиянием той или другой из трех гун [62].

Вывод является умственной модификацией, благодаря которой мы осознаем общую природу объектов. Сознание неизменности сосуществования является основой выводов. Из двух вещей, неизменно связанных друг с другом, восприятие одной служит для установления существования другой.

Знание о наблюдаемом объекте или знание, полученное от заслуживающей доверия личности, может быть передано другим с помощью слова. Это третий источник познания.

Действительное познание отличается от четырех других видоизменений ума. Ложное понятие (випарьяя) - это ошибочная идея, которая не соответствует природе объекта [63]. Воображение (викальпа) является формой слов, которая не имеет соответствующих ей позитивных фактов [64]. Сон (нидра) представляет собой такое состояние ума, которое поддерживается отрицанием состояния бодрствования и модификациями состояния сновидений [65]. Говорят, что это является видоизменением ума (вритти), так как мы имеем пробуждение памяти от состояния сна, имевшегося до этого. Вьяса говорит: «Человек сразу же после пробуждения не имел бы, конечно, связных воспоминаний, если бы переживания в состоянии сна не были вызваны какой-то причиной, и он также не имел бы основанных на нем воспоминаний, соответствующих ему во время пробуждения» [66]. Таким образом, сон является особым родом представляемой идеи (пратьяя), но в самадхе даже эта модификация должна быть ограничена. Память (смрити) является воспоминанием объектов посредством впечатлений, оставляемых ими после себя в предыдущих опытах.

Йога придерживается взгляда, что знания, получаемые через восприятия, выводы и письменное свидетельство, не являются абсолютно достоверными, так как допускается, как и в санкхье, что эмпирическое знание является продуктом ошибочного отождествления пуруши с буддхи. Истинное представление о вещах, какими они существуют на самом деле, может быть получено только через практику йоги. Вьяса с этой целью цитирует строфу: «С помощью священного писания, выводов и страстного желания упражняться в созерцании - этими тремя путями он усиливает свою проницательность и достигает высшей йоги» [67].

VII. ИСКУССТВО ЙОГИ

Реальность я обнаруживается не путем целенаправленного использования разума, а путем подавления его деятельности и проникновения под те умственные наслоения, которыми наша обычная жизнь и деятельность скрывают нашу божественную природу. Хотя зерно духа присутствует в каждом из нас, оно не осознается нашим сознанием, слишком занятым другими вещами. Мы должны подвергнуться суровой дисциплине, прежде чем сможем достигнуть иного направления нашего сознания. Философия йоги утверждает, что необходимое торможение умственной деятельности осуществляется упражнениями и подчинением желаний [68]. В то время как последнее является результатом добродетельной жизни, первое относится к усилиям, направленным на выработку устойчивости мысли [69], которая достигается с помощью очистительных мер, воздержания, познания и веры [70]. Вайрагья, или невозмутимость, представляет собой осознание власти, которой обладает тот, кто освободился от стремления к видимым и проявившимся объектам [71]. Тот, кто достиг вайрагьи, совершенно безразличен к земным и небесным радостям. При высшей форме вайрагьи, в которой возникает умение распознавать себя, нет опасности какой-либо приверженности к обладанию объектами или их свойствами [72]. Это приводит к полной свободе, тогда как низшая форма вайрагьи, в которой остаются следы раджаса (а также правритти), имеет своим результатом состояние растворения в пракрити (пракритилая).

В человеческом организме, кроме пуруши [73], мы находим физическое тело, жизненный динамизм, психические принципы. Пуруша скрыт под покровами бренной плоти и беспокойного ума, которые создают препятствия для методов йоги. Подчеркивается тесная связь тела и ума, так как «боль, уныние, расслабленность тела, вдох и выдох сопутствуют отвлечению внимания» [74]. Хотя физическое здоровье не является целью человеческой жизни, оно, однако, представляет одно из ее существенных условий. Мы не можем смотреть на человека как на физическую машину, в которую духовная жизнь привносится извне. Тело - инструмент для выражения духовной жизни. Поэтому, не отвергая материальную основу, йога признает ее частью духовной проблемы. Для устранения препятствий йога дает нам восьмиричный метод, включающий яму (воздержание), нияму (соблюдение правил), асану (положение), пранаяму (регулирование дыхания), пратьяхару (удаление чувств), дхьяну (фиксированное внимание), дхарану (созерцание) и самадхи (сосредоточенность) [75]. Последние три являются непосредственными, или внутренними (антаранга), средствами, тогда как первые пять - косвенными, или внешними (бахиранга) [76].

VIII. ЭТИЧЕСКАЯ ПОДГОТОВКА

Первые две, яма и нияма, воздержание и соблюдение, подчеркивают значение этической подготовки, необходимой для практики йоги. Мы должны практиковать ахимсу, или ненасилие, правдивость, честность, сдержанность и непринятие даров, то есть мы должны воздерживаться от причинения вреда посредством лжи, воровства, невоздержанности и жадности [77]. Важнейшим из этих средств является ахимса, или ненасилие, а все другие добродетели, как говорят, основываются на ней. Ахимса интерпретируется в широком смысле слова как воздержание от зла по отношению ко всем живущим творениям, достигаемое любым путем и во всякое время [78]. Это не только ненасилие, но и отсутствие ненависти (вайратьягах) [79]. Культивирование дружбы, симпатии, бодрости и невозмутимости в отношении к вещам как приятным, так и неприятным, хорошим и плохим вырабатывает ясность ума (читта-прасаданам). Мы должны быть свободны от зависти и не должны быть бессердечными к страданиям других. Несмотря на ненависть к греху, мы должны быть мягки по отношению к грешнику. Нет исключения для этих принципов, которые абсолютны по своему характеру. «Не убий» - категорический императив, и мы не можем подвергать сомнению его абсолютность, утверждая, что мы можем убивать врагов своей родины или дезертиров из армии, отступников от религии или хулителей брахманов. Даже самозащита не может оправдать убийство. Ямы являются законом для всех, невзирая на различия касты и страны, возраста и условий [80]. Они должны быть достигнуты всеми, хотя не все могут быть избраны для высшей жизни созерцания. К соблюдениям правил (нияма) относится внешнее и внутреннее очищение, удовлетворенность, аскетизм (тапас) и преданность богу [81]. Эти правила принимаются добровольно, хотя все прибегающие к йоге нуждаются в их регулярном применении. Применение последних двух благоприятствует развитию вайрагьи, то есть бесстрастности, или свободы от желания обладать как вещами внешнего мира, так и радостями неба [82].

Всякий раз, когда мы соблазняемся нарушить этические заповеди, йога призывает нас подумать об их противоположностях (пратипакшабхавана) [83]. Психоаналитики говорят нам о трех способах, посредством которых можно контролировать первоначальные инстинкты, к которым относятся защитная реакция, субституция и сублимация. Согласно первой, ум занимает позицию, прямо противоположную импульсам, и пытается не допускать их. В том случае, когда возникает подсознательно сильный поток определенного импульса, ум сознательно наполняется нейтрализующим противоположным импульсом. Конечной целью йоги является осуществление полного преобразования сущности нашей природы.

Поток мысли направляется в двух направлениях - к добру и к злу. Когда он способствует свободе и знанию, тогда говорят, что он направляется к добру, когда же его движение вперед порождается водоворотом существования, когда он опускается до неразличения, тогда он направляется к злу [84].

Действия кармы могут быть бахьей, или внешним, и манасой, или внутренним. Они подразделяются на четыре типа. Черными (кришна) являются безнравственные действия, к которым относятся как внешние действия, подобно злым разговорам о других, так и внутренние, как например недостаток веры (ашраддха). Белые (шукла) - это действия, связанные с добродетелями; они бывают внутренними, такими, как вера, мудрость и т. д. И белыми и черными (шукла-кришна) являются те внешние действия, которые не свободны от элементов зла, но тем не менее хороши. Даже ведийские кармы влекут за собой некоторый вред для других существ. Не белыми и не черными являются действия тех, которые отреклись от всего [85]. Высший тип принадлежит к последнему виду.

IX. ДИСЦИПЛИНА ТЕЛА

Йога понимает, что наше тело, так же как и ум, обладает своими собственными достоинствами. Асана, или положение, представляет собой физическую поддержку со стороны тела состоянию сосредоточенности [86]. Мы не можем фиксировать наше внимание на объекте, когда мы бегаем или спим. Мы должны усесться в удобной позе, прежде чем начнем размышлять. Патанджали просто говорит, что положение тела должно быть устойчивым, приятным и удобным. Комментаторы тщательно разработали детали о различных видах положения тела. Когда современный критик индийской культуры уверяет своих читателей в том, что индийские философы думают, что сидеть поджав ноги и созерцать собственный пуп - это лучший способ проникать в глубины вселенной, он имеет в виду одну из поз йоги.

Тело может служить основой как животной невоздержанности, так и божественной силы. Нас призывают быть осторожными в отношении еды. Мы не должны есть и пить того, что вызывает у нас раздражение, доводя до лихорадки или оцепенения. Низменные жизненные удовольствия в общем подавляют истинные наслаждения духа. Если интеллектуальная жизнь и моральная деятельность представляют истинные цели человека, то телесные потребности должны подчиняться им. Последние стадии йоги требуют большой физической выносливости, и нет недостатка в случаях, когда напряженная духовная жизнь настолько переутомляет тело, что приводит к его разрушению, и поэтому тело - это первое, что должно быть подчинено контролю. Хатхайога ставит целью совершенствование телесного организма, освобождая его от склонности к усталости и приостанавливая его тенденцию к разрушению и старению.

Йога призывает нас контролировать тело, но не умерщвлять его. Воздержание от чувственных удовольствий не тождественно истязанию тела, хотя то и другое иногда отождествлялось как в индуистской Индии, так и в христианской Европе [87]. Йога говорит, что совершенство тела состоит в красоте, грации, силе и отваге [88].

Х. РЕГУЛИРОВАНИЕ ДЫХАНИЯ

Регулирование дыхания приобретает важное значение, хотя Патанджали упоминает о нем как о необязательной мере[89] . Ясность ума может быть достигнута путем культивирования добродетелей или регулированием дыхания [90]. Это - уступка людям, верящим в это средство. Регулирование дыхания рассматривается как устойчивое влияние на рассудок и играет важную роль в хатхайоге, где оно почитается за свою огромную действенность при приобретении таинственных сил. Дыхательные упражнения даже в настоящее время рассматриваются как в высшей степени полезные для здоровья [91]. Монотонность дыхания иногда вызывает гипнозы. Когда физически слабые люди занимаются некоторыми из этих приемов, возникает большая опасность. Вот почему необходимо, чтобы йогавидья, или наука о сосредоточенности, сохранялась в большой тайне [92].

XI. КОНТРОЛЬ НАД ЧУВСТВАМИ

Китайский философ Лао Цзы спрашивал: «может ли кто-нибудь сделать мутную воду чистой?» - и отвечал: «если вы оставите ее в покое, она сама станет чистой» [93]. Пратьяхара, или лишение чувств их естественного внешнего функционирования, соответствует в современной психологии [94] процессу сосредоточенности на самом себе. Рассудок должен быть радикальным образом лишен всех впечатлений извне. Псалмист говорил:

«Будь спокойным и познай». Дисциплина требует от нас устранять изменчивые побуждения и навязчивые идеи. Мы должны достигнуть состояния, охарактеризованного св. Иоанном Крестителем как помрачение чувств. Каждому, кто ищет истину, предлагают построить монашескую келью в своем сердце и удаляться в нее каждый день.

Этическая подготовка (яма и нияма), положение тела (асана), регулирование дыхания (пранаяма) и отделение чувств от их естественных функций (пратьяхара) являются вспомогательными для йоги, но не самими ее элементами [95].

XII. СОЗЕРЦАНИЕ

Мятущемуся, беспокойному уму человека, который ставит себе целью проникнуть в тайны земли и небес, йога говорит, что истина может быть достигнута постоянным удалением сознания как от внешних действий, так и от внутренних процессов. Дхарана - фиксирование ума (читты) на определенной точке. В этом проявляется стойкость ума. В обычной жизни идеи появляются и исчезают, но не задерживаются надолго. Обычно наибольшая сосредоточенность сохраняется только на очень короткое время. Дхьяна является заключительным состоянием равномерного потока, которому не мешают другие. Это - созерцание. Дхьяна достигает высшей точки в самадхи, где чувство идентичности утрачивается; тело и рассудок становятся мертвыми для внешних впечатлений, и только объект созерцания, чем бы он ни был, остается воспринимаемым. Когда они направлены на один объект, говорят, что мы имеем саньяму [96] . Когда эта саньяма направлена на объекты, внешние или внутренние, появляются сверхъестественные способности, такие, как способность видеть через закрытые двери, исчезать из поля зрения или читать мысли других людей. Ищущий освобождения подвергается опасности не достигнуть своей цели, если он уступает соблазнам этих сил. Нужно противодействовать этому для того, чтобы двигаться вперед [97].

XIII. САМАДХИ, ИЛИ СОСРЕДОТОЧЕНИЕ

Самадхи - это состояние, которое предшествует достижению освобождения. Так как йога настаивает на достижении освобождения через самадхи, она определяется как самадхи, йогах самадхих [98]. Это - состояние экстаза, в котором связь с внешним миром нарушается. Это - цель дисциплины йоги, так как она поднимает душу из ее временного, обусловленного, изменяющегося существования к простой, вечной и совершенной жизни [99]. Пуруша возвращается посредством нее в вечное состояние. Степенями сосредоточения, или самадхи, являются: сампраджнята, или сознание, и асампраджнята, или сверхсознание. В первой сознание остается сознанием объекта. Состояние, в котором читта устремлена к одной цели и полностью освещает отличный и реальный объект и которое устраняет привязанности, ослабляет оковы кармы и в своих целях сдерживает все модификации, называется сампраднятасамадхи [100]. В нем достигается единство между познающим и познаваемым, в котором познающий познает объект, можно сказать, просто потому, что он им и является. Мысль и объект мысли представляют одно и то же. Это состояние сопровождается обдумыванием (витарка), размышлением (вичара), радостью (ананда) и чувством индивидуальности (асмита) [101]. Они являются формами сосредоточения, имеющими свой круг определенных объектов, на которых сосредоточение останавливается. Различные названия относятся к различным оттенкам, которые принимают формы самраджнятасамадхи, такие, как савитарка, савичара, сананда и сасмита. Мы имеем сознание экстаза (санпраджнятасамадхи) до тех пор, пока рассуждаем, что хорошо и что плохо, что присутствует и что отсутствует,- до тех пор, пока мы ощущаем чувство радости и обладаем чувством индивидуальности. Когда чувство радости исчезает и теряется в высшей невозмутимости, наступает состояние, называемое дхармамегха, в котором душа становится изолированной и полностью отличной от материи, а карма больше не действует. Согласно веданте, это - состояние, при котором идеи выражаются в самой ясной форме.

Тот, кто достигает внутреннего умиротворения, обладает способностью интуитивного проникновения в истину вещей. Как замечает Вьяса: «Саттва буддхи, сущностью которой является свет (пракаша), освобожденная от затемнения грязными примесями, представляет ясный поток, который не контролируется раджасом и тамасом. Когда в сверхотраженной (нирвичара) самадхи возникает эта ясность (вайшарадья), йогин достигает внутреннего спокойствия (адьятма-прасада) и достигает проникновения благодаря вспышке (спхута) проницательности, которая не вытекает из последовательной ряда (обычного дискурсивного познания опыта) и которая имеет своим желаемым объектом вещь, какою она является сама по себе» [102]. Это проникновение насыщено истиной, оно является рождением истины. Здесь нет и следа ложного понимания. Патанджали отличает это проникновение от знания, полученного посредством вывода и свидетельства священного писания, утверждая, что его объектом является конкретная реальность, а не просто общее понятие [103]. Поскольку ее объекты обладают специфическим существованием (вишешартха), она тесно связана с восприятием; только объекты интуиции слишком тонки для грубого восприятия [104]. Это - высшее восприятие (парам пратьякшам) [105]. Таким образом, индивидуальный объект, принадлежащий или тонким элементам, или я, постигается только этим проникновением, основанным на сосредоточении. Он познается нашей душой тогда, когда наши глаза закрыты. Если подобная интуиция уже возникает, впечатление от нее исключает все другие впечатления настолько, что воспоминания о них больше не повторяются [106]. Когда мы достигаем высшего вида интуитивного познания, охватывающего одновременно прошлое, настоящее и будущее со всеми их состояниями как одно целое, оно приводит нас к законченному совершенству [107].

Самадхи, пока оно сохраняется, представляет не простое воспринимаемое постоянство. Напротив, это последовательность умственных состояний, которые становятся все более и более простыми, пока не завершаются в бессознательности. Асампраджнята-самадхи - это сосредоточение, не имеющее формы мысли (читтавритти), хотя скрытые впечатления могут и оставаться [108]. В сампраджнята самадхи существует ясное осознание объекта, изображаемого как нечто отличающееся от субъекта, тогда как в асампраджняте это различие исчезает [109].

Проводится различие между состоянием самадхи, содержащим верно будущей жизни (сабиджа-самадхи), и тем, в котором его нет (нарбиджа-самадхи). Биджей, или зерном, согласно Вачаспати, «является скрытый осадок (ашая) кармы, который соответствует препятствиям рождения, продолжительности жизни и различного рода удовольствиям» [110]. Состояние, имеющее эту основу, называется сабиджей, а освобожденное от нее - нирбиджей. Подобно всем продуктам пракрити, читта состоит из трех элементов: саттвы, раджаса и тамаса. Согласно Вьясе, «его аспект саттвы становится освещенным, когда саттва смешивается с раджасом, тамасом, силой любви и чувственными объектами, если же он подчинен тамасу, то приводит к порокам, невежеству, отсутствию независимости и неумению осознать свое величие. Та же саттва при устранении обнаруженных ошибок освещает все вокруг, и так как она пронизана раджасом только в незначительной степени, то стремится к заслугам, знанию, независимости и величию. Эта же самая саттва с устранением последних остатков раджаса начинает основываться на самой себе (сварупапратиштхам), и не существует ничего, кроме понимания различия между саттвой и я (саттва-пуруша-аньтакхьятиматрам), ведущего к созерцанию кучи добродетелей (дхарма-мегха-дхьянопагамбхавати). Это называется дхармамегха, или тучей дхарм, так как оно наполнено дхармой, или истиной, и проливает блаженство низкого качества, в то время как сам человек греется в лучах вечного солнца истины, возвышающегося над всеми страстями и кармами. Созерцающие (дхьяйинах) называют это высшим интеллектом. Но энергия ума (читишакти) неизменна и не объединяется с объектами; она имеет объекты, представленные ей, и является совершенной и бесконечной, тогда как познание разграничения (вйвекакхьяти), сущностью которого является саттва, противоположно ей. Хотя это высший вид возможного познания, даже он должен быть подавлен [111]. Так читта, возмущаясь, также и этим сдерживает проникновение. В этом состоянии она имеет остаточные потенции (санскара)... Сабиджа-самадхи, которая в большей степени способствует пониманию, должна использоваться как ступень нирбиджа-самадхи. Так как в этом состоянии отсутствует осознание каких-либо объектов, оно называется также асампраджнятах. Хотя некоторые остаточные потенции сохраняются, однако их корни подрезаются. Бходжа, однако, придерживается того мнения, что в совершенной асампраджняте-самадхи все остаточные впечатления уничтожаются [112]. Вьяса и Вачаспати придерживаются того мнения, что в таком состоянии остаточные впечатления сохраняются [113]. Однако для окончательного спасения они должны устраняться, так как «Иога-сутра» говорит, что, когда даже подсознательные впечатления интуиции подавляются, так как все подавляется, йогин достигает нарбиджа-самадхи, или полного сосредоточения [114].

До того как мы достигаем стадии самадхи, наши усилия являются негативными стремлениями разграничить пурушу и пракрити. Когда это различение осознается, обнаруживается позитивная природа духа. Проявление природы духа, происходящее на его собственной основе, вне всякого смешения с пракрити, является высшей формой самадхи. В этой сверхсознательной самадхи провидец пребывает в самом себе [115]. Все возможности отождествления я с деятельностью читты исчезают [116]. Йога убеждена, что читта человека подобна жерновам. Если мы засыпаем в них пшеницу, они перемалывают ее в муку, если мы ничего не сыплем в них, жернова трутся до тех пор, пока не стачивают самих себя. Когда мы лишаем читту ее флуктуаций, ее деятельность прекращается и она приводится в состояние абсолютной пассивности. Мы тогда вступаем в состояние молчания, не нарушаемого непрерывным шумом внешнего мира. Читта становится несчастной, но я чувствует себя совсем как дома. Это мистическое состояние наступает в результате интенсивного сосредоточения. Мы не можем адекватно описать его. Поэтому, как замечает Вьяса: «посредством йоги йога должна быть познана, и она начинает проявляться через самоё себя, и тот, кто глубоко верует в йогу, остается в ней навсегда» [117]. Самадхи является состоянием, которого лишь немногие могут достигнуть и в котором почти никто не может пребывать длительное время, так как соблазны жизни разрушают ее. Поэтому говорят, что это конечное освобождение невозможно до тех пор, пока живет тело.

В том, что такое состояние экстаза встречается, не может быть сомнения. Платон рассматривал «это божественное безумие» как «источник величайшего блаженства, дарованного человеку». В такие моменты обнаруживается высшая интуиция. Моисей на горе Хориб слышал «я есмь» от вечного духа. Исайя воспринял таинство жизни в словах «свят, свят, свят». Св. Петр знал из видения улицы, что бог был богом всех народов и наций. О св. Павле сообщается, что он впал в исступление при своем обращении. Средневековые мистики говорят о видениях и всяких гласах божьих как о чем-то совершенно обычном. Среди современных поэтов Уордсворт и Теннисон ссылаются на состояние экстаза. Эти видения и голоса обычно представляются как явление бога, намеревающегося помочь борющемуся святому и придать ему силы в трудный час. Таким образом, для верящих в бога экстаз является другим названием для обожествления [118]. Йога, однако, не признает это мнение. Каждая душа потенциально божественна, и ее божественность проявляется тогда, когда природа, внешняя и внутренняя, находится под ее контролем [119]. Видения и гласы божьи рассматриваются в йоге как обнаружение творческого духа в человеке. О том, достоверны они или нет, нужно судить с помощью разума.

XIV. СВОБОДА

Свободой в йоге называется кайвалья, или абсолютная независимость. Это не простое отрицание, а вечная жизнь пуруши, освобожденного от оков пракрити. Он определяется как повторение качеств «гун». Во взглядах на отсутствие какой-либо цели у я или на энергию интеллекта, основанную на нем самом, он определяется как повторение качеств [120]. Пуруша существует в своей истинной форме (сварупа). Как и в других индуистских системах мысли, в йоге причиной всех желаний является незнание истинной природы вещей. Результатом подобного незнания является тело, его поддержкой - читта, а его объектом являются мирские наслаждения. До тех пор пока сохраняется авидья, индивид не может избавиться от своего бремени. Авидья может быть устранена разграничивающим познанием (вивекакхьяти) [121]. Когда индивид достигает знания, всякие ложные представления исчезают. Я очищается и не затрагивается состоянием читты. Гуны возвращаются к спокойствию, и я пребывает в своей собственной сущности [122].

Целью дживы является обособленность и независимость. Это несовместимо с человеческими отношениями в семейной жизни, обществе и т. п., а в связи с этим говорят, что йога представляет систему, противоречащую этике. Этические соображения не могут иметь места в системе, целью которой является разрушение всех уз, привязывающих индивида к миру [123]. С подобной критикой мы часто встречаемся. Только этический путь помогает нам достигнуть цели совершенства, хотя оно выводит нас за пределы добра и зла.

Спасением является осознание истинной природы я, затемняемой многими несовершенствами. Мы можем избавиться от них только посредством усилий и дисциплиной ума и тела. Йога значительно ярче, чем другие системы, подчеркивает, что философия не может спасти нас. Мы нуждаемся не в изощренных исследованиях, а в контроле воли над нами. Мы должны подчинить внутренний порядок эмоций и страстей. Истинный философ выступает врачом души, тем человеком, который помогает нам спастись от оков желаний.

Йога допускает, что не все люди способны дисциплинировать свое тело так, как это требуется. Некоторым, называемым в современной психологии экстравертами, предписывается йога действия (крияйога), включающая аскетические занятия (тапас), изучение (свадхьяя) и преданность богу (ишварапранидхана) [124]. Тапас, или аскетизм, уничтожает загрязнения, смешанные с подсознательными впечатлениями, вытекающими из страстей и кармы. Психология йоги допускает, что, кроме сознающего разума, имеется бессознательная, но психически активная область и тапас имеет целью контроль над содержанием этой бессознательной области [125].

Те йоги, которые достигают способности самдхи, приступают к уничтожению кармы, выступающей в трех видах: (1) в совершенных в прошлом делах, последствия которых начали проявляться в настоящей жизни (прарабдха), (2) в тех совершенных в прошлом делах, последствия которых должны искупаться в какой-то период будущей жизни, или в запасной (самчита) карме, и (3) в тех совершенных в настоящей жизни делах, которые требуют искупления в настоящей жизни или в какой-то период будущей жизни (асами). Последнее может быть преодолено посредством преданности богу или служения обществу. Готовые кармы истощаются в этой жизни, о неготовых же, которые осуществятся в будущей жизни, говорится, что йоги могут создавать всякие тела, необходимые для того, чтобы расплатиться со старыми долгами. Каждое из этих тел имеет собственную читту, или ум, называемый нирмана читтой, или искусственным умом. Искусственные тела с их читтами отличаются от обычных тел, так как они совершенно систематичны в своих действиях. Сознание йогинов контролирует эти различные автоматы. Как только автомат, который имеет свою судьбу и который должен истощить определенную порцию отложенной кармы, выполнит свою задачу, йогины устраняют свой контроль над ним и «человек» погибает внезапной смертью. В отличие от обычного ума переживания искусственного ума не оставляют после себя следов [126].

XV. КАРМА

До тех пор пока авидья не преодолена, жизнь протекает в сансаре. Закон кармы принимается как действительный, и наша жизнь, ее характер и продолжительность всецело определены ею [127]. Хотя мы не помним наших прошлых жизней, мы можем вывести их особенности из тенденций настоящего [128], а эти тенденции перестанут существовать при исчезновении их причины (хету), мотива (пхала), основы (ашрая) и цели (аламбана). Коренной причиной является авидья, хотя мы можем иметь другие ближайшие причины; мотивы относятся к намерению, по отношению к которому любая способность к волевому действию становится действующей в настоящем, читта является основой остаточных потенций, а объектом выступает то, что возбуждает потенцию [129].

XVI. СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЕ СИЛЫ

Народный культ магии иногда смешивают с религиозной системой спасения йоги. То, что определенные магические способности достигаются в ходе йогической садханы, признается в ранних буддистских произведениях, хотя сам Будда отвергает погоню за этими способностями как неблагоприятную для совершенствования. Индуистские священные писания рассказывают нам о людях, которые посредством усиленного тапаса достигали чудесных способностей. Приобретение этих способностей подчинено в системе йога главной цели - самадхи. Хотя высшая цель может быть и не достигнута, низшие ее стадии также имеют определенную ценность. Каждая стадия приносит свое собственное вознаграждение. Контроль над телом посредством принятия им определенных положений воспитывает безразличие к резким колебаниям жары и холода [130]. Мы добиваемся полного интуитивного знания о том, на чем мы сосредоточиваемся. Саньяма, или сосредоточение, является средством, благодаря которому мы получаем знание с сверхчувственных объектах. Посредством его мы познаем внутреннюю сущность вещей и достигаем величайшего света мудрости (праджнялока). Благодаря воспитанию дружбы, сострадания и радости эти свойства возрастают [131]. Если мы сосредоточиваемся на развитии мускулов, мы можем достигнуть огромной силы [132]. Высшие способности чувств (гиперстезия), благодаря которым йогин может видеть и слушать на расстоянии, появляются как результат сосредоточенности [133]. Мы можем также достигнуть непосредственного познания подсознательных впечатлений и благодаря им - познания наших прошлых жизней [134]. В результате саньямы на основании представленной идеи возникает познание мыслей других (парачиттаджнянам) [135]. Вполне возможна передача мысли одним индивидом другому без помощи естественных связывающих механизмов. Посредством сосредоточения на трехкратных модификациях мы достигаем способности узнавать прошлое, настоящее и будущее [136]. Йогин может сделать свое тело невидимым [137]. Посредством саньямы на двойной карме, причем как на тех потенциях, которые вскоре будут истощены, так и на тех, которые останутся в течение длительного времени, он узнает, когда он умрет. Он может знать утонченное, скрытое и неясное, космические пространства, звездную систему, Полярную звезду, строение тела, применяя соответствующие саньямы. Согласно Патанджали, тот, кто может устанавливать различие между я и объективным существованием, получает власть над всеми состояниями бытия и способность всеведения [138]. До достижения полного познания мы имеем нечто вроде первоначальной интуиции истины, и это называется пратибхой [139].

Сверхъестественные силы в действительности препятствуют самадхи, хотя они рассматриваются как совершенства, когда кто-нибудь достигнет их [140]. Они - побочный продукт высшей жизни. Они являются цветами, которые мы можем срывать по дороге, хотя истинный искатель не сходит со своей дороги, чтобы добыть их. Только пренебрежением к этим совершенствам может быть достигнуто [141] освобождение. В аллегории буньяна паломники по священным местам находят даже в самих вратах небесных небольшой проход, ведущий их в ад. Тот, кто падает жертвой магических сил, быстро идет вниз.

Эти сверхъестественные силы не рассматриваются йогической философией как чудесное вмешательство в законы природы. Мир, открытый нашим органам чувств, не является всем миром природы. То, что, казалось бы, должно противоречить принципам физического мира, только дополняет его при помощи принципов другой части космического порядка. Мир, находящийся за пределами физического, имеет свое собственное знание и законы. Соблазн безграничной физической и интеллектуальной силы, пожалуй, был использован для того, чтобы направить мирское на путь более возвышенной жизни. Глупость всегда требует символов.

«Совершенства (сиддхи) приобретаются благодаря рождению, наркотикам (применению лекарств) (ошадхи), заклинаниям (мантрам), аскетизму (тапасу) или сосредоточению (самадхи)» [142]. Некоторые рождаются с этими способностями, так как они применяли йогу в своих прошлых жизнях. Подобные прирожденные медиумы становятся развитыми йогами после небольшой тренировки. Иногда психические способности приобретаются путем употребления снадобий и наркотиков. Наркотическое опьянение и состояние экстаза народный разум смешивает. Употребление наркотиков не рекомендуется системой йога Патанджали, хотя там и упоминается о них как об одном из средств достижения совершенств [143]. Таким образом, привычка к наркотическому опьянению, преобладающая в примитивных племенах, смешивалась с высшим мистицизмом йоги. Заклинания [144] и аскетизм также помогают нам в приобретении этих сил. Йога, однако, настаивает на сосредоточении, а не на других способностях. Видения, вызванные наркотиками или расстроенными нервами, осуждаются. Чувствуется, что эта система не готова отвергнуть все связи и не способна порвать со своим окружением и поэтому включает элементы, не принадлежащие ей по ее внутренней сущности. Этот дух приспособления ответствен за разнородный характер системы йога, за смесь низкого натурализма и высокого идеализма. Существует такая вещь, как неосознанное влияние окружающей обстановки, и поэтому йога включает черты, зависящие от исторических условий возникновения этой системы. Но для нас не составляет особого труда отделить эти вторичные, случайные характеристики от первоначальных и внутренне присущих ей. Йога-сутра не обсуждает больше вопрос о наркотиках и заклинаниях, таким образом выражая свое глубокое убеждение в том, что знамения и чудеса, которых добиваются невежды, не обладают духовной ценностью, даже если они достоверны.

XVII. БОГ

Патанджали считает преданность богу одним из средств йоги [145]. Бог - это не только объект размышления, но говорят также, что он помогает осуществлению цели, устраняя препятствия. Теизм не является, однако, сокровенной частью кредо Патанджали. Личный бог служит практическим целям Патанджали, который не слишком заботится о спекулятивных интересах теизма. Вьяса приводит аргумент, который напоминает нам классическое онтологическое доказательство бытия бога [146]. Бог имеет совершенную природу (пракришта-саттва). «Его совершенству нет ничего равного или превосходящего его, ибо, во-первых, он не может быть превзойден каким-либо другим совершенством, так как все, что могло бы казаться превосходящим его, оказалось бы тем же самым превосходством. Таким образом, именно в Ишваре мы достигаем высшего предела совершенства». Также не имеется какого-либо совершенства, равного ему. «Потому что, когда одна вещь одновременно является предметом желания двух равных, из которых один говорит «пусть это будет новым», а другой - «пусть это будет старым», и если один добивается успеха, действия на основе своей точки зрения, то тем самым другой терпит неудачу в своем желании и становится низшим. И два равных не могут получить ту же самую желаемую вещь одновременно, так как это было бы противоречием в терминах. Поэтому мы утверждаем, что тот, кто не имеет совершенства, равного ему или превосходящего его, является Ишварой» [147]. Патанджали доказывает всеведение бога посредством закона непрерывности, которая должна иметь крайний предел. Где имеется большое и большее, там должно быть и самое большое. При всяких допущениях степеней совершенства возможно достижение крайнего предела. Всеведение допускает степени совершенства. Оно постепенно возрастает в соответствии с возрастанием степени, в которой устраняется материальное вещество (тамас), покрывающее чистую сущность (саттву). Когда зародыш всеведения достигает своей вершины совершенства, мы получаем всеведущего бога. «В нем становятся совершенными зародыши всеведения» [148]. Слепая тенденция неразумной пракрити не может порождать порядок и гармонию вселенной, где человек страдает в соответствии со своими кармами. Бог - проводник эволюции пракрити. Он всегда озабочен, тем, чтобы развитие пракрити могло служить интересам пуруш. Бог не является, однако, создателем мира, так как мир, наполненный страданиями, не мог быть сотворен существом, обладающим безграничным милосердием. Писание ищет доказательство существования бога. Но это доказательство представляет случай рассуждения, замкнутого в круге, так как говорят, что веды обладают авторитетом на том основании, что их составил Ишвара. Говорят, что они справедливы, поскольку их рассуждения соответствуют фактам [149]. Хотя санкхья признает справедливость вед, она их не объясняет. Йога приводит некоторые объяснения, как Ишвара становится источником вед.

Бога Патанджали не легко описать. Говорят, что он представляет собой особый вид я, не затронутого пороком несовершенств и возвышающегося над законом кармы [150]. Будучи свободным от всяких затруднений земного существования, бог живет в вечном блаженстве, без заслуг и недостатков, не затронутый влиянием страданий, которые свойственны живущим существам. Он является всеведущим, учителем древних ришей. Если бог должен помогать душам, продвигающимся по восходящему пути, направленному к освобождению и свету, он должен подчинить себя в какой-то степени переживаниям сансары. Поэтому Патанджали склонен рассматривать его как учителя истины. Бог как учитель находит отклик в сердце каждого великого мыслителя, начиная от Платона, Он не ограничен во времени [151], всемилосерден и, хотя не испытывает желания удовлетворять чьи-либо просьбы или потребности, все же для живущих в сансаре он диктует священные писания в каждую мировую эпоху. Природа его саттвы имеет совершенное качество, свободна от какого бы то ни было несовершенства, обусловленного раджасом или тамасом, является средством его самовыражения и целиком находится под его контролем [152]. Бог всегда свободен, и его свобода не должна отождествляться ни с освобождением душ, некогда связанных, ни с теми, которые были растворены в пракрити (пракритилая) и которые могут попасть в зависимость в будущем. В отличие от освобожденных душ, которые в дальнейшем не имеют связи с миром, бог находится в вечной с ним связи. Допускается, что бог находится в вечной и прочной связи с чистейшей стороной материи, саттвой, и поэтому постоянно одарен высшей силой, мудростью и добротой. Допуская качества саттвы, он по своему милосердию вступает на путь изменений. Так как он делает это добровольно для спасения борющихся пуруш, он не связан законом кармы. При великом растворении, когда пракрити возвращается в свое непроявленное состояние, эта принятая форма отвергается, хотя она и принимается снова при следующем развитии. Как человек, решающий накануне вечером пробудиться в определенный час следующего утра, может совершить это благодаря силе впечатления, оставленного принятым решением, так и Ишвара по собственному желанию вструпает вновь в роль великого учителя, когда пракрити начинает новую эволюцию и возникают пуруши. Мистический звук «Аум» [153] обозначает бога, и ум, размышляя о нем, находится в состоянии истинного видения бога [154].

Личный бог философии йоги очень слабо связан с остальной системой. Целью человеческого стремления является не единство с богом, а абсолютное отграничение пуруши от пракрити. Преданность богу является только вспомогательным средством для достижения конечного освобождения. Бог представляет собой только особое я (пуруша-вишеша), а не творца и охранителя вселенной. Он не награждает и не наказывает людей за их действия. Но какую-то работу нужно было изобрести для него, раз уж он появился на сцене. Стали говорить, что он помогает преданным ему устранять препятствия в их стремлении к прогрессу. Посредством пранидханы, или бескорыстной преданности богу, или бхакти мы можем заслужить благосклонность бога. Ишвара облегчает достижение освобождения, но не дарит его непосредственно. Такое понимание Ишвары является, конечно, неудовлетворительным [155], и мы не можем не сказать, что философия йоги ввела понятие бога только для того, чтобы быть модной и привлекать умы людей [156]. Для людей, пытавшихся пропагандировать теорию вселенной санкхьи и метод дисциплины йоги, вероятно, встретились трудности в распространении этих идей, вызванных неудовлетворенностью теистических инстинктов человека.

В последующей йоге больше учитываются всеобщие потребности человеческого сердца и бог начинает занимать более важное место. Реальность бога усматривается в возвышенной жизни человека. Доказательством существования бога служат религиозные переживания человека. Высшая душа обращается к индивидуальной душе, и те, кто ищут истину, находят отклик в своих сердцах. Суровая дисциплина ума и тела йоги с ее большим физическим напряжением и серьезным риском для морали требует признания существования какого-то руководителя, освободителя от темноты и страданий, учителя истины и вдохновителя силы. Вскоре соединение с богом станет целью человеческих усилий. В «Бхагавадгите», например, деистическая йога заменяется теистическим бхакти. В самадхи душа видит бога и обладает им. Путем отделения я от всякого объекта чувства и мысли, путем подавления всякого желания и страсти и исключения всякого личного чувства мы достигаем воссоединения с богом. Эта цель может быть достигнута в результате усиленного созерцания бога. Виджнянабхикшу говорит: «Из всех видов сознательного созерцания созерцание высшего божества является важнейшим» [157].

XVlII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Для современного ума на Западе или на Востоке вся йогическая система достижения совершенства представляется только как разработанный процесс самогипноза. Интенсивные и совершаемые в одиночестве размышления, сопровождаемые физическими упражнениями и определенными позами, заставляют наши мысли идти по определенному руслу. Такой взгляд получает некоторое обоснование в обычном отождествлении системы йога с отталкивающей практикой тантрического культа и позднейшими добавлениями к йоге, сделанными фанатичными монахами. Однако необходимо иметь в виду тот факт, что йога Патанджали в своей первоначальной форме свободна от этих нелепостей. Она допускает, что мы обладаем такими таящимися в нас жизненными потенциями, о которых даже не подозреваем. Йога Патанджали формулирует методы достижения наших более глубоких функциональных уровней. Дисциплина йоги является не чем иным, как очищением тела, ума и души и подготовкой их для внутреннего видения, дающего блаженство [158]. Так как жизнь человека зависит от природы читты, то всегда в пределах наших возможностей преобразовать нашу природу путем контроля над нашей читтой. Верой и сосредоточением мы можем освободить себя даже от своих болезней [159]. Обычные границы человечествого наблюдения не являются границами вселенной. Существуют другие миры, помимо того мира, который открывают нам наши органы чувств, существуют другие чувства, помимо тех, которые общи нам с низшими животными, а также другие силы, помимо сил материальной природы. Если мы обладаем верой в душу, тогда сверхъестественное представляет собой также часть естественного. Многие из нас проходят через жизнь с полузакрытыми глазами, с затемненным разумом и тяжелым сердцем, и даже те немногие, которые когда-то имели редкие моменты прозрения и пробуждения, быстро снова впадали в дремотное состояние. Приятно узнать, что древние мыслители призывали нас остаться наедине с самими собой, в молчании осознать возможности души и превратить то вспыхивающие, то угасающие моменты прозрения в равномерный свет, который мог бы осветить долгие годы нашей жизни.

ЛИТЕРАТУРА

Das Gupta, Yoga as Philosophy and Religion.

Patanjali. Yoga Sutra with the commentary of Vyasa and the gloss of Vacaspati. S. В. Н.

Rajendra Lal Mitra, Yoga Aphorisms with the commentary of Bhoja. Asiatic Society of Bengal.

Woods, The Yoga System of Patanjali. Harvard Oriental Series. XVII.

* * *

1 См. I. Р., р. 532.

2 В. G., III. 3.

3 См. I. P., p. 532; см. R. V., 1.34.9: VII. 67. 8; III. 27. 11; X. 30. 11; X. 114. 9; IV. 24. 4; I. 5. 3.; I. 30. 7; Sat Bran., XIV. 7. 1. 11. Согласно Яджнявалке, соединение индивидуальной и высшей души называется йогой. Samyogo voga ity ukto jivatmaparamatmanor iti (S. D. S., XV).

4 Y. S., I. 1.

5 В. G., IX. 5. См. также Ваladeva, Prameyaratnavali, p. 14.

6 «Йогататтава упанишада» говорит о четырех видах йоги: мантрайоге, лаяйоге, хатхайоге и раджайоге. Йога Патанджали относится к этому последнему виду, так как она подробно рассматривает процесс успокоения разума и достижения самадхи. Хатхайога считает, что деятельность тела может быть ему подчинена. Контроль над телом является частью и йоги Патанджали. Мантрайога основана на исцелении путем веры. В то время как христианские мыслители, применяющие этот метод, приписывают его действие христианской вере и духовенству, имеются данные о том, что исцеление благодаря вере не ограничивается какой-либо одной формой религии. М. Койе напоминает нам о древних представителях медицины. Исцеление посредством веры не противоречит закономерности природы, управляемой рукой бога или проницательностью некоторой вторичной сверхъестественной сущности. Лечение мантрами, или заклинаниями, возможно только в тех случаях, когда имеются нервные заболевания и разум расстраивается под влиянием расстроенной воли, подавленного состояния, некоторой навязчивой идеи или расстройства, вызванного умственным потрясением. Слова безбожника, говорящего: «покажите мне сломанную ногу, восстановленную с помощью веры, и я буду выслушивать ваши притязания»,- не всегда неуместны.

7 X. 136. 4 - 5; см. I. P., p. III.

8 Гаятри упоминается в R. V., III. 3. 9. 10. См. также «Sukia Yajur Veda», III, 35; «Sama Veda», II. 8. 12.

9 I. P., р. 121.

10 Brh. Up., IV. 14; III. 5; IV. 4; Tait., I; Katha, III. 12; Prasna, V. 5.

11 Chan. Up., III. 17. 4; Brh., I. 2. 6; III. 8. 10; Tait., I. 9. 1; III. 2. 1; III. 3. 1; Tait. Brah., II. 2. 3. 3; Sat. Bran., XI. 5. 8. 1.

12 VI. 10.

13 См. также Chan., VI. 8. 6.

14 VI. 18.

15 I. P., р. 355. п. 3.

16 Y. S., I. 17. см. I. P, p. 426.

17 «Majjhima Nikaya», I. 16.

18 Y. S., I. 33.

19 Для детальной оценки смотри: «Yoga Technique in the Great Epic», J. A. O. S., XXII.

20 XII. 11683 - 4.

21 XII. 326.8.

22 XII. 340 - 355; XII. 303. 163; XIII. 14. 420.

23 Purusakarma dinimitto bhutasargah, karmahetavo dosah pravrttis ca, svagunavisistas cetana, asad utpadyata utpannam nirudhyata iti yoganam (N. В., I. 1. 29). Уддьйотакара добавляет, что, согласно этой йоге, органы чувств состоят из элементов (бхут).

24 Так как критика других школ дается в четвертой части Y. S. и так как слово «iti», означающее завершение работы» встречается в конце третьей части, можно предположить, что четвертая часть является более поздним добавлением. См. Das Gupta. History of Indian Philosophy, p. 230.

25 S. D. S., XV.

26 Y. S. Патанджали относят ко второму столетию до и. э., хотя имеются мнения, что она относится к четвертому столетию н. э. Атомистическая теория (I. 40), теория времени саутрантиков - как серий моментов (III. 52). спхотавада (см. Y. В.. III. 17), буддистский идеализм (IV. 15 - 17) ссылаются на V. S. Принимая во внимание, что идеализм Васубандху критикуется в Y. S., профессор Вудс относит более раннюю (нижнюю) границу Y. S. к IV веку н. э. Его мнение, по-видимому, подкрепляется тем фактом, что Нагарджуна не упоминает йогу в своей «Карике». Это аргумент не очень веский, так как на основе общепринятого факта, что китайский перевод «Упаякаушальяридаяшастры» Нагарджуны упоминает йогу как одну из восьми школ философии, и буддистский идеализм может рассматриваться как более ранний, чем Васубандху и Асанга. Якоби предполагает, что йога существовала уже в 300-х годах до н. э. «Таттвартха-сутра» Умасвати (II. 52) ссылается на Y. S., III 22. Умасвати, который должен предшествовать по времени своему комментатору Сиддхасене (V столетие), обычно относится к III столетию н. э. Итак, Патанджали не мог существовать позднее 300-х годов н. э.

27 Бходжа в своем комментарии на Y. S., названном «Раджамартанда» («Введение», стр. 5), говорит, что он написал работы по грамматике, йоге и медицине и, таким образом, «подобно Патанджали, устранил все засоряющее наши речь, разум и тела». Посредством этого он намекает на то, что Патанджали написал работы по грамматике (о речи), йоге (о разуме) и медицине (о теле). Это самая ранняя ссылка. Однако представляется сомнительным, писал ли сам Бходжа это «Введение». Вудс в своем «Introduction to the Yoga System» (Harvard Oriental Series) рассматривает данные против отождествления грамматика Патанджали, автора «Махабхашьи», с Патанджали, автором Y. S. Определенного сходства в языке или в самом учении в двух этих работах нет. Выдающиеся грамматики Бхартрихари, Кайята, Вамана и Нагеша не упоминают о том, что автор I. S. и грамматик одно и то же лицо.

28 В других работах о системах йога, таких, как сочинение Нагоджи Бхатты (Нагеша Бхатты), Нараянабхикшу и Махадевы, взгляды Патанджали изменены настолько, что оказались подмененными предвзятыми мнениями их авторов.

29 См. Katha Up. Комментарий Вьясы к «Иога-сутра» называется также «Samkhyapravacanabhasya»; это название раскрывает близость между санкхьей и йогой.

30 Yogavarttika. I. 45.

31 Duhkhabahulah samsaro, heyah, pradhanapurusayoh samyogo heyahetuh. Samyogasyatyantiki nivrttir hanam hanopayah samyagdarsanam (Y. В., II. 15.)

32 II. 18.

33 Мадхусудана Сарасвати говорит о джняне и йоге как о двух раличных методах достижения освобождения и приводит цитату из «Йога-вашиштха» в своем комментарии на В. G., VI. 29:

«Для подчинения разума с его эгоизмом и т. д. йога и джняна представляют два различных способа. Йога подавляет умственную деятельность; джняна представляет истинное понимание. В отдельных случаях йога неприменима, в других невозможно применение джняны.

Dvau kramau cittanasasya yogo jnanam ca raghava
Jogo vrttinirodho hi jnanam samyagaveksanam
Asadhyah kasyacid yogah kasyacit tattvaniscayah

Cp. «Bhagavata»: «Nirvananam jnanayogo nyasinam iha karmasu (B. G., V. 5; «Yogasarasamgraha», I. 7). Это целиком зависит от психологического типа, к которому мы принадлежим. Возможно, сосредоточенность на внутреннем мире может быть получена в йоге, тогда как сосредоточенность на внешнем мире будет достигаться скорее санкхьей.

34 В. G., XIII, 24. См. также М. В., XII. 11679 - 11707; S. S. S. S., X. 4 - 6, где, согласно системе йога, простое знание провозглашается неадекватным.

35 Читта в веданте используется как синоним для буддхи или его модификаций. См. «Vedantasara».

36 Cittasabdena antahkaranam buddhim upalaksayati (Vacaspati). Y. S., I. 1.

37 См. «Tattvavaisaradi», IV. 10.

38 Санкхья, однако, не рассматривает читту как всеохватывающую по своей сущности. См. Vyasa, Vacaspati (Y. S., IV. 10). Ср. Nagesa: Samkhyah pratipurusam sarvasarirasadharanam ekaikam eva cittam. Kim tu ghafaprasadarupam, svalpamahadasrayabhedena, pradipavat svalpamahaccharirabhedena, samkocavikasacalitaya svalpamakatparimanam ca, na ty vibliu (IV. 10).

39 I. 2; II. 6. 17. 20.

40 Читта не соединена с я, но только находится возле него. Эта близость не является результатом пространственного или временного соотношения я с читтой. Характерно, что я находится с читтой в состоянии естественной гармонии (йогаята). Я может воспринимать, а читта может восприниматься! Читта описывается как предмет восприятия, когда она подвергается изменениям, связанным с принятием ею форм различного рода вещей (Vacaspali, I.4).

41 II. 20.

42 IV. 17 - 19.

43 IV. 20.

44 IV 16.

45 IV. 19.

46 Evam vrttisamskaracakram anisam avartate (Y. В., I. 5).

47 II. 5. Авидья является не просто непониманием (акхьяти) различия между пурушей и буддхи, а неправильным представлением (аньятха-кхьяти), согласно которому мы ошибочно принимаем буддхи за я и рассматриваем его как чистое и постоянное и как источник удовольствий Авидья - источник непрерывной серии (сантана) препятствий (клеши) и скрытых впечатлений кармы (кармашая) вместе с их осуществлением (V В., II, 5).

48 II. 6.

49 II. 7 - 9.

50 Sa ca sarvabhaumas cittasva dharmah (Y, В , I, 1).

51 Эти последние два состояния соответствуют сампраджняте и асампраджняте самадхи. Первые три также подводят к йоге, так как сосредоточенность в определенной степени имеется даже в этом состоянии бодрствования. Yatkimcic cittavrttnirodham («Yogasarasamgraha», V).

52 I. 41.

53 I. 42.

54 I. 43.

55 Y. В., I. 43.

56 Tac ca srutanumanayor bijam Tatah srutanumane prabhavatah (Y. В., I. 43).

57 Na ca srutanumanajnanasahabhutam tad darsanam (Y. В., I. 43).

58 Y. В., I. 44.

59 I. 30.

60 Y. В., II. 3. См. также Y. В., I. 8.

61 Y. S., I. 7.

62 IV. 15 - 17.

63 I. 8.

64 I. 9.

65 Abhavapratyayavalambana vrttir nidra (I. 10).

66 Y. B., I. 10.

67 Agamenanumanena dhyanabhyasarasena ca Tridha prakalpayan prajnam labhate yogam uttamam (Y. В., I. 48). Вачаспати ссылается на соответствие между этими тремя и шраваной, мананой и нидидхьясаной.

68 I. 12.

69 I. 13 - 14.

70 Y. В., I. 14.

71 I. 15.

72 I. 16.

73 Йога развила систему физиологии, рассматривающую нади, или бесконечно малые нервы, которые проходят через все тело и которых имеется более 700 миллионов, психические центры, или чакры, скрытую энергию, известную как кундалини. Эта энергия, как говорят, находится в основании позвоночного столба и, поднимаясь, стимулирует чакры к деятельности. Человеческое тело имеет две главные части: верхнюю и нижнюю. Голова, туловище и его органы образуют верхнюю, а ноги и ступни - нижнюю часть. Центр тела, особенно в человеческих существах, лежит у основания спинномозгового хребта, который поддерживает и контролирует обе части тела. Нервные и ганглиозные массы нервной материи подразделяются на две важнейшие системы - симпатическую и спинномозговую. Мозговые и спинномозговые связи, заключенные в костной полости черепа и позвоночника, являются важнейшими центрами спинномозговой системы. Брахмадандой, или мерудандой, в индуистской физиологии называется спинной хребет. В нем находится нади-сушумна, которая проходит из муладхары, коренной опоры позвоночного столба, к сахасраре, лежащей в мозговой области. Другими четырьмя чакрами (сплетениями нервов) являются свадхиштхана, манипура, анахата и вишуддха. Позвоночник содержит три йоганади специального назначения, а именно - иду, пигалу и сишумну. Из них последняя - самая важная. Правую ее сторону составляет пингала, а левую - ида. Этот нади имеет шесть тонких центров, называемых падмами, или чакрами, недоступных нашим чувствам, но способных восприниматься глазами йоги.

74 I. 31.

75 II. 29.

76 В то время как йога Патанджали включает всех их в одну схему, в последующих работах возникли разграничения Кармайога является системой спасения посредством труда. Бхактийога настаивает на достижении совершенства посредством преданности богу. Джнянайога говорит о совершенствовании посредством мудрости, тогда как раджайога имеет дело с тренировкой ума и его психических способностей. Хатхайога обсуждает методы контроля над телом, регулирования дыхания и мантры. Крайнее развитие той идеи, что физические процессы могут порождать духовные результаты, обнаруживается в «Расешвара-даршане» (S. D. S., IX).

77 II. 30.

78 Sarvatha sarvada isarvabhutanam anabhidrohah (Y. В., II. 30).

79 II. 35.

80 II. 31.

81 II. 32.

82 I. 15.

83 II. 33.

84 Y. В., I. 12.

85 IV. 7.

86 См. В. G., IV. 10 и далее; II. 46 - 48.

87 Ср. отрывок из автобиографии Сузо, где он в третьем лице рассказывает о своих переживаниях: «Он был в молодости темпераментным, полным огня и жизни, и когда это стало ощущаться, он был этим очень огорчен и стал прибегать к различным способам, чтобы привести тело в повиновение. Он носил долгое время власяницу и железную цепь, пока кровь не полилась из него, и только тогда он был вынужден оставить их. Он тайно велел сделать для себя нижнюю одежду, и в этой одежде он носил полоски кожи, в которых находилось сто пятьдесят бронзовых гвоздей, заостренных и отточенных, и острия этих гвоздей были направлены к телу. Он велел сделать эту одежду очень узкой и так тесно охватывающей его тело, что заостренные гвозди вонзались в него, и одежда эта была достаточно высоко расположена, чтобы достигать его пупа. В этой одежде он обычно спал ночью» («Live of the Blessed Henry Suso by Him self», переведенная Х. Ф. Ноксом). Эта книга упоминает о многих мучительных упражнениях еще более ужасного вида. Имеются подобные случаи и среди христианских святых, пытавшихся превзойти страдания распятого Христа, их излюбленными спутниками были нищета, страдание и презрение. Святой Бернард, истязанием доведший свое тело до смерти, св. Тереза, выкрикивавшая в приступах своего ужасного исступления, вызванного болью, «позволь мне страдать или умереть», св. Иоанн Креститель, чьи телесные муки были неописуемы, являются заслуживающими внимания примерами.

88 Rupalavanyabalajrasamhananatvani kayasampat (III. 46).

89 I. 34.

90 I. 33 - 39.

91 Следующая выдержка из лекции доктора Вебера «Средства продления жизни» содержит интересные замечания по этому вопросу: «Значительное улучшение в питании сердца и его деятельности, я думаю, обусловлено в большой степени глубокими вдохами и выдохами, которые мы вынуждены делать при восхождении, особенно при равномерном и продолжительном подъеме. Это соображение заставило меня обратить особое внимание на дыхательные упражнения, которые с тех пор принесли большую пользу для меня самого и многих других, особенно для лиц со слабыми сердечными мускулами... Я начинал обычно с вдохов и выдохов умеренной глубины, упражняясь от трех до пяти минут один раз или дважды в день, и постепенно увеличивал упражнения до десяти минут или четверти часа...» («British Medical Journal», December 5, 1903).

92 См. Cintamani, Hathapradipika.

93 Tao-Teh-King.

94 «А размышляет душа лучше всего тогда, когда ничто не развлекает ее - ни зрение, ни слух, ни печаль, ни удовольствие, когда она всецело сосредоточивается в самой себе, отказываясь, так сказать, от тела, и, насколько только это для нее возможно, не соприкасаясь с ним, устремляется в область бытия» (Платон, Федон, М., 1896, стр. 21).

95 Они представляют стадию очищения, тогда как дхьяна и дхарана - стадию освещения, а самадхи - единства.

96 III. 4.

97 III. 51.

98 Y. В., I. 1.

99 «Разновидность исступления в состоянии бодрствования я часто испытывал еще в отрочестве, когда я был совсем один. Это обычно приходило ко мне, когда я про себя повторял два или три раза свое собственное имя до тех пор, пока совершенно внезапно вследствие напряженности сознания индивидуальности я сам себе как индивид начинал казаться расплывчатым и постепенно исчезающим, растворяющимся в безграничном бытии, и это бессвязное состояние, но яснейшее из ясных и несомненнейшее из несомненных, таинственнейшее из таинственных, невыразимое словами, где смерть была до смешного невозможной, эта потеря личности (если таковая была) казалась не угасанием, но единственно истинной жизнью» («Life of Tennyson», vol. I, p. 320). См. «The Ancient Sage».

100 Y. В., I. 1.

101 Так как во сне мы не сосредоточиваемся на действительных ясных объектах (садбхутам артхам), сон не относится к состоянию сосредоточенности. См. Vacaspati, I. 1.

102 Y. В., I. 47; См. также II. 45; III. 54.

103 Rtambhara tatra prajna (I. 48).

104 I. 49.

105 Y. В., I 49.

106 I. 50.

107 III. 54.

108 I. 18.

109 «Душа больше не осознает тела или ума, но знает, что она обладает тем, чего она желала, что она находится там, куда не может проникнуть ложь, и что она не променяла бы свое блаженство на все небеса небес» (Plotinus, Enneads, VI. 7. 34). Шеллинг в своих «Философских письмах о догматизме и критике» говорит: «В каждом из нас пребывает тайная непостижимая сила, освобождающая нас от изменений времени, удаляющая наше тайное я от внешних вещей и таким образом открывающая для нас самих в форме неизменности вечное в нас. Это восприятие нами самих себя является поистине самым личным опытом, от которого зависит все то, что мы знаем о сверхчувственном мире. Это представление показывает нам то, чем является реальное существование, тогда как остальное только кажется существующим. Оно отличается от любого представления чувства своей совершенной свободой, тогда как все другие представления отягощены бременем объекта. Это интеллектуальное представление получается тогда, когда мы перестаем быть своим собственным объектом, когда, погружаясь в себя, воспринимаемый образ поглощается самовосприятием. В такое время мы уничтожаем время и продолжительность времени, не мы существуем во времени, но время или, скорее, сама вечность существует в нас. Внешний мир не является больше объектом для нас, а растворяется в нас». Очевидно, будет неправильным утверждать, что только восточный разум чувствует себя как дома в этом типе «эмоционального» мышления, которое достигает высшей точки в сверхчувственном объекте эстетического созерцания.

110 «Tattvavaisaradi», I. 2.

111 Вьяса (I. 4) цитирует из Панчашакхи для этой цели: «Не само познание, но только разграничение является знанием». «Ekam eva darsanam khyatir eva darsanam».

112 «Bhojavrtti». I. 18.

113 Раджендра Лал Митра пишет: «Это противоречие может быть объяснено тем, что «Патанджала-бхашья» имела в виду размышление, от которого пробуждаются, тогда как Бходжа описывает конечное размышление, от которого нет пробуждения, так как он допускает, что на ранних стадиях бессознательного размышления сохраняются остатки, свойственные ему. Иогины допускают, что люди действительно пробуждаются от несознательного размышления, и то, что такое размышление часто практикуется и что в таких случаях санскары должны сохраняться в скрытом состоянии, должно быть восстановлено посредством соответствующих стимулов пробуждения. Трудно удовлетворительно описать, в каком положении концепции видит Патанджали свою точку зрения. На значение, в котором он употреблял слово «шеша», указывает то обстоятельство, что точка зрения Патанджали правильно интерпретируется в «Патанджала-бхашье» (Y. S., р. 23).

114 I. 51. Tasyapi nirodhe sarvanirodhannirbijah samadhih.

115 I. 3.

116 I. 3 - 4.

117 Yogena yogo inatavyo yogo yogat pravarte Yo'pramattas tu yogena sa yoge ramate ciram (Y. В., III. 6).

118 «Состояние самопроизвольной деятельности, приписываемое Христу или богу, понимаемому как причина определялось великими христианскими мистиками как обожествление» (J. H. Leuba, Journal of Philosophy, XXI, p. 702).

119 См. освещающее (этот вопрос) предисловие Бернарда Шоу к «Святому Иоанну».

120 Purusarthasunyanam gunanam pratiprasavah kaivalyam svarupapratistha va citisaktir iti (Y. S., IV. 34).

121 Говорят, что познание имеет следующие семь стадий: 1. Вещь, которую следовало избежать, познана и, таким образом, не нуждается в познании заново. 2. Причины, по которым следовало избегать вещи, исчезли, и поэтому нет нужды в том, чтобы они исчезли снова. 3. Избавление постигается непосредственно сосредоточенностью ограничения (ниродхасамадхина). 4. Было создано средство избавления в форме разграничивающего отличия. Тогда как эти четыре пункта относятся к четырехкратному освобождению от внешних явлений (карьявимукти), другие три относятся к конечному освобождению (читтавимукти). Эти три пункта следующие: (1) власть буддхи кончается, (2) гуны приходят в состояние покоя, (3) я, порвавшее свою связь с гунами, освещается самим собой и ничем более и является безупречным и изолированным. Gunasambadhatltah svarupamatratrajyotir amalah kevali purusa iti (Y. В., II. 27).

122 III. 24 - 33.

123 «Этическая цель и практика логически не вытекают из цели йоги, так как честность, дружелюбие к т. д. не имеют отношения к тому, кто ищет абсолютной обособленности и уединения. Сочетание стремления к моральным ценностям с желанием подавления личности является одной из нелепостей, которая выдает непоследовательность мысли, от чего страдает эта система» («Journal of Philosophy», XVI. No. 8, р. 200).

124 II. 1.

125 То, что происходит вне пределов сознания, является символом игры сил, лежащих под ним. Последователи йоги исследуют в случае нервных расстройств и «одержимости» то, что обычно бывает в подсознании незатронутым и выходит на поверхность благодаря гипнотическому исступлению или какому-либо другому способу. Вера в подобное средство, напоминающая нам средства современных психоаналитиков, широко распространена в Индии.

126 IV. 4 - 5.

127 II. 12 - 14.

128 IV. 9.

129 Y. В., IV. 11.

130 II. 48.

131 III. 23.

132 III. 24.

133 III. 35.

134 III. 18.

135 III. 19.

136 III. 16.

137 Y. S., 21. «Большая, в пяти томах, работа Горесса подразделяется на части, трактующие о божественном, естественном и дьявольском мистицизме. Первая содержит истории о чудесном усилении зрения, слуха, обоняния и т. д., что достигается в результате особой святости, и рассказывает нам, что один святой обладал способностью становиться невидимым, второй - проходить через запертые двери, а третий - летать по воздуху» (Dean Inge, Christian Mysticism, pp. 264 - 265).

138 III. 49.

139 Y. В, III 33; III. 37.

140 III. 37.

141 III. 50 - 51.

142 IV. 1.

143 Окись азота («веселящий газ») стимулирует экстатическое сознание. Согласно Уильяму Джемсу, алкоголь «переносит своих приверженцев из холодного окружения вещей к излучающему тепло источнику. Он оставляет их на какой-то момент наедине с истиной» (William James. Varieties of Religious Experience, p. 387).

144 Новая американская мысль рекомендует сосредоточение на тщательно отобранном слове или ритмической формуле, и этот метод соответствует декламации мантр.

145 I. 23.

146 Y. В., I. 24.

147 Y. В., I. 24.

148 Tarta niratisayam sarvajnatvabijam (I. 25). См. также Y. В. «Yogavarttika».

149 «Tattvavaisaradi», I. 24.

150 I. 24.

151 I. 25 - 26.

152 Y. В., I. 25.

153 Мистический звук «Аум» (Aum), более известный как «Ом», согласно фонетическим правилам слияния звуков в древнеиндийском языке, обозначает слово торжественного обращения или благословения. Оно состоит из трех звуков: a, u, m, которые будто бы символизировали три веды. Звук «Ом (аум)» с глубокой древности считается священным и употребляется в начале молитв и религиозных церемоний, а также ставится обычно в начале книг.-Прим. ред.

154 I. 27 - 28.

155 См. S. В., II. 2. 38 и 41.

156 Ср. Гарбе: «Включение в систему йоги понятия о личном боге, которое впоследствии в значительной мере определило характер этой системы, было, судя по Y. S. (руководству Патанджали), сначала сделано в очень неясной и несовершенной форме, так что содержание и цели системы совсем не затрагивались им. Мы можем даже сказать, что та часть Y. S. (I. 23 - 27; II. 1. 45), которая трактует о личности бога, не связана с другими частями этого руководства - более того, она даже противоречит основам этой системы («The Philosophy of Ancient India», p. 15).

157 «Yogasarasamgraha», I.

158 «Подготавливай себя, как невеста готовится к принятию своего жениха»,-говорит Маркос Гностик («Irenoeus», I. 13. 3).

159 Как говорит М. Койе в своей небольшой работе на «Self - Mastery»: «Будучи уверенным, вы можете достигнуть, чего вы хотите, и вы будете достигать этого до тех пор, пока это находится в пределах разума. Только когда имеется сомнение, результат не достигается».

eBook Info

Title:

Indian Philosophy. Vol. II. 5. The Yoga system of Patanjali

Creator:

Sarvepalli Radhakrishnan

Date:

9/8/02

Publisher:

www.orlov-yoga.com

Subject:

Philosophy

Language:

ru

Rights:

Public Domain eBook from www.orlov-yoga.com