Indian Philosophy. Vol. I. 8. Epic philosophy
Sarvepalli Radhakrishnan
8/24/02
www.orlov-yoga.com
Philosophy
ru
Public Domain eBook from www.orlov-yoga.com

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Том I
Глава восьмая
ЭПИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Сарвепалли Радхакришнан

Содержание

Глава восьмая. ЭПИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

I. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ БРАХМАНИЗМА

II. МАХАБХАРАТА

III. ВРЕМЯ НАПИСАНИЯ И АВТОРСТВО

IV. РАМАЯНА

V. ОБЩИЕ ИДЕИ ВЕКА

VI. КУЛЬТ ДУРГИ

VII. СИСТЕМА ПАШУПАТА

VIII. ВАСУДЭВА-КРИШНА

IX. ЭПИЧЕСКАЯ КОСМОЛОГИЯ

X. ЭТИКА

XI. ШВЕТАШВАТАРА УПАНИШАДА

XII. СВОД ЗАКОНОВ МАНУ

ЛИТЕРАТУРА

Глава восьмая [1]. ЭПИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Преобразование брахманизма. - Эпические поэмы. - Махабхарата. - Время ее написания и авторство. - Ее значение. - Рамаяна. - Религиозное брожение. - Общие философские идеи. - Поклонение Дурге. - Система пашупата.- Культ Васудэвы-Кришны.- Вайшнавизм.- Религия панчаратра.- Предполагаемое влияние христианства. - Космология Махабхараты. - Идеи санкхьи в Махабхарате. - Гуны. - Психология. - Этика. - Бхакти. - Карма. - Будущая жизнь. - Поздние упанишады. - Шветашватара упанишада. - Свод законов Ману. - Время написания. - Космология и этика.

I. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ БРАХМАНИЗМА

В то время как мятежи один за другим волновали восточную часть страны, на западе, родине брахманов, происходили, хотя и бессознательно, большие изменения. Когда новые общины, исповедующие чуждые верования, начали вливаться в состав арийцев, старая ведийская культура должна была или подвергнуться преобразованию, чтобы стать приемлемой для новых орд, буквально наводнивших страну, или потерпеть неудачу при их арийнизации. Она должна была или расшириться и преобразовать свою собственную религию, чтобы приспособиться к новым верованиям, или умереть и исчезнуть. Гордость арийца не позволяла ему открыто передать право жертвоприношений пришельцам; но они и не могли быть оставлены без внимания. Поскольку ассимиляция новых верований была одним из условий дальнейшего существования, в арийской культуре была предпринята, не без известных затруднений, гигантская попытка включения в нее новых верований и приспособления ее к моральным требованиям пришельцев. Ариизация была по существу духовным процессом. Брахман пытался иносказательно толковать мифы и символы, басни и легенды, в которых прославлялись новые племена. Он принял культ богов племени и пытался примирить их всех с ведийской культурой. Некоторые из более поздних упанишад описывают попытки построить ведийскую религию на основе не-арийского символизма. Развитие доктрин пашупата, бхагавата и тантрика относится к этому периоду общественного сдвига, в течение которого происходила ариизация широких масс в добуддистской Индии. Они так сформировались и развились под арийским влиянием, что сегодня трудно отрицать их происхождение от ранних упанишад и вед. Эпические поэмы Рамаяна и Махабхарата рассказывают нам об этом росте ведийской религии в течение периода арийской экспансии в Индии.

II. МАХАБХАРАТА

Махабхарата описывает великую войну, которая велась в древние времена между двумя ветвями одной царской семьи бхаратов. В Шатапатха брахмане [2] отмечается, что "величия бхаратов никогда не достигал человек ни до них, ни после". Поэма повествует о героических подвигах, совершенных в великой войне, которая, согласно данным Р. К. Датта и Пратта [3], происходила в XIII или XII веке до н. э. Кольбрук датирует ее XIV веком до н. э., Вильсон, Эльфинстон и Вилфорд придерживаются такой же точки зрения. Макдонелл пишет: "Почти нет сомнения, что подлинным содержанием и исторической подоплекой эпической поэмы был конфликт между двумя соседними племенами - куру и панчала, которые впоследствии соединились в единую народность. В Яджурведе эти два племени выступают уже объединенными, а в Катхака упанишаде царь Дхритараштра Вайчитравирья, один из главных образов Махабхараты, упоминается как хорошо изестная личность. Исходя из этого, возникновение великой эпической поэмы необходимо отнести к самому раннему периоду, не позднее Х века до н. э." [4] Насколько мы можем судить по кровожадности Бхимы, многомужию Драупади и другим сообщениям подобного рода, происхождение этой эпической поэмы было, по-видимому, не-арийским. Но она вскоре была превращена в арийское предание. Собрав в единое целое предания из различных частей страны, Махабхарата становится национальной эпической поэмой. Она обращалась ко всем без различия в Бенгалии или Южной Индии, в Пенджабе или Деккане. Целью Махабхараты было удовлетворить народный разум, и достигнуть этого можно было, лишь приняв народные предания. Махабхарата обобщила все древние верования и традиции нации. Она настолько всеобъемлюща в своем охвате, что существует даже народная поговорка: "Того, чего нет в Махабхарате, не найдешь и в стране бхаратов". Собрав вместе общественные и религиозные идеи различных народов, расположенных в пределах Индии, Махабхарата пытается запечатлеть в умах людей идею коренного единства Бхаратаварши. Сестра Ниведита пишет: "Иностранец, подходящий к Махабхарате лишь как полный сочувствия читатель, а не как ученый, сразу же бывает поражен двумя чертами: во-первых, ее единством при всей запутанности и, во-вторых, ее постоянным стремлением внушить читателю идею о единой централизованной Индии со своей собственной героической традицией как созидательным и объединяющим импульсом".

III. ВРЕМЯ НАПИСАНИЯ И АВТОРСТВО

В настоящее время принято считать, что Махабхарата в ее современном виде является расширенным изданием более раннего предания, называемого Бхарата. Согласно вступительной главе Махабхараты, Бхарата санхита, первоначально составленная Вьясой, содержала 24 тысячи стихов, однако Вьяса расширил ее до 6 миллионов стихов, из которых только сто тысяч дошло до нас. Но даже эта Бхарата должна была основываться на песнях, балладах и стихотворных сказаниях о событиях войны. Баллады и песни, рассказывающие об отважных подвигах великих героев, воздающие хвалу великим воинам, красоте цариц, пышности двора, могли быть созданы лишь в то время, когда эти события были еще свежи в памяти людей. С ранних времен на западе Индии, в стране куру-панчалов, и на востоке, в стране кошалов, местные певцы воспевали героические подвиги их родовых героев. Эти песни никогда не записывались, они передавались устно и претерпевали изменения в каждом поколении. Брахманизм должен был считаться с этими традициями, мыслями и желаниями, которые ему не принадлежали. Бхарата является первой попыткой осуществить примирение между культурой арийцев и множеством фактов и вымыслов, историей и мифологией, с которыми эта культура столкнулась. Будучи созданной вскоре после событий войны, Бхарата должна была быть простой героической поэмой, почти лишенной дидактической цели и философских обобщений. Она могла быть написана примерно около 1100 года до н. э. [5] Вскоре был накоплен новый материал, и задача усвоения становится почти невозможной. Все же попытка разрешить эту задачу была предпринята, результатом чего и явилась Махабхарата. Она несет на себе отпечаток неудовлетворительного сочетания народных песен и суеверий новых общин с религиозным духом арийцев. Вьяса [6] сделал наилучшее, что только было возможно в этих условиях, введя в колоссальную поэму расплывчатую массу эпических традиций, культ героев, волнующие сцены вражды и войн, изысканно одев новых богов неизвестного происхождения и сомнительной нравственности в "сброшенные одежды" ведийских божеств. Ясно, что если появление баллад знаменует собой первый этап, то создание Бхараты явилось следующим этапом. Она должна быть создана в те еще времена, когда религия была ритуалистической и политеистической. Те разделы Махабхараты, которые запечатлели культ ведийский богов, Индры и Агни, являются реликвиями этого периода. Женщины тогда обладали большой свободой, а деление на касты не было строгим. Отсутствовали элементы сектантства, философия Атмана или теория аватаров. Кришна выступает как историческая фигура. Следующий этап развития мысли относится к тому периоду, когда в страну проникли греки (яваны), парфяне (пахлавы) и скифы (шаки). Мы имеем теперь концепцию тримурти [98], согласно которой Брахма, Вишну и Шива являются различными формами единого верховного божества, выполняющими соответственно функции созидания, сохранения и разрушения. Могучие деяния, приписываемые вначале Индре, теперь переданы Вишну и, в некоторых случаях, Шиве. То, что было первоначально героической поэмой, стало произведением брахманов и превратилось в теистический трактат, в котором Вишну или Шива возводятся в разряд высших существ. Возможно, что Бхагавадгита была создана в этот период, хотя, как правило, философские разделы Махабхараты приписываются более позднему периоду. В книгах XII и XIII обсуждаются философия, религия, политика и право. Когда брахманизм перестал быть религией немногих и усвоил местные верования и религиозные обычаи своего окружения, стало необходимым философское возрождение древней мудрости. Было предпринято много попыток соединить в некое синтетическое целое абсолютизм упанишад с теистическими верованиями людей, однако без того, чтобы основываться на подлинном принципе примирения. Автор Бхагавадгиты, человек с истинно умозрительной прозорливостью и способностью к обобщениям, положил начало новому философскому и религиозному синтезу, явившемуся основой теистических систем позднего времени. Включая в себя произведения различных авторов и в разное время написанные, Махабхарата стала своеобразной энциклопедией истории и мифологии, политики и права, теологии и философии [7]. Махабхарату иногда называют пятой ведийской книгой. Она считается произведением авторитетным в вопросах поведения и вопросах, касающихся общества [8]. Махабхарата предназначена для обучения даже занимающих низкое положение и слабых правилам нравственного поведения [9]. Буддистские священные писания были доступны для всех, между тем как священные книги брахманов оставались известны лишь трем высшим классам. Отсюда возникла необходимость в пятой веде, доступной для всех.

IV. РАМАЯНА

Рамаяна, написанная Вальмики, является по существу эпическим произведением и не имеет сложной мозаики Махабхараты. Ее герой Рама, образец добродетели и пример совершенства, выступает воплощением Вишну, принявшим земную форму для искоренения зла и насаждения добродетели. То, что было первоначально эпической поэмой, превратилось в вишнуистский трактат. Рамаяна не является такой всеобъемлющей, как Махабхарата. Для нее характерны систематическое изложение и отделанность, что указывает на отсутствие группового авторства. Мы можем, однако, различить два этапа в ее написании - раннюю эпическую фазу и последующую религиозную переделку. Если мы рассмотрим ее содержание со II по VI книгу и оставим без внимания книги I и VII, предположительно принимаемые за более поздние добавления, то мы увидим, что основное содержание поэмы является светским. Рама - это просто добрый и великий человек, герой с благородной душой, воспользовавшийся услугами туземных племен, чтобы цивилизовать юг, а не аватаров Вишну. Религия, отражением которой это является, откровенно политеистична и чужда вишнуизму. Наряду с ведийскими богами во главе с Индрой особое значение приобретают новые божества - Кама, Кубера, Картикея, Ганга, Лакшми и Ума, жены Вишну и Шивы, обожествленные животные, подобные Шеше - змее, Ханумат - обезьяне, Джамбават - медведю, Гаруда - орлу, Джатаю - грифу и Нанди - буйволу. Жертвоприношение приобретает вид культа. Хотя поклонение Вишну и Шиве по-прежнему преобладало, можно было также встретиться и с культом змей, деревьев и рек. Распространялись идеи кармы и перерождения. Однако сект еще не было. Во втором периоде мы имеем ссылки на греков, парфян и скифов. Была предпринята попытка сделать Раму аватаром Вишну.

Для целей философии и религии Рамаяна не так важна, как Махабхарата, хотя она более правдиво отражает обычаи и верования тех времен. Иногда Рамаяна рассматривается как протест против буддистского монашества, так как она восхваляет добродетели семейной жизни и доказывает, что нет необходимости бросать семью ради свободы.

Поскольку Рамаяна упоминает о Будде, как о настике [10], или отрицающем духе [99], то считают, что ее создание должно быть отнесено к более позднему времени, чем создание Махабхараты, хотя она и повествует о событиях, которые могли происходить в более ранний период.

Для изучающего индийскую философию наиболее интересными разделами Махабхараты являются Санатсуджатия, Бхагавадгита, Мокшадхарма и Анугита. Когда Арджуна попросил Кришну в конце войны повторить то, что он сказал ему вначале, Кришна ответил, что он не может управлять состоянием йоги, в котором он произнес Гиту, и потому заменил ее тем, что носит название Анугита. Не считая попытки Бхагавадгиты, примирить различные взгляды, мы имеем в Махабхарате лишь собрание различных верований, синкретизм, а не систему. Анугита указывает на существование большого числа философских школ. "Мы видим различные формы набожности, исключающие друг друга. Одни говорят, что благочестие остается после умирания тела, другие - что это не так. Некоторые говорят, что все сомнительно, другие - что сомнения не существует вовсе. Одни говорят, что постоянная первопричина непостоянна, другие - что она существует, третьи - что она и существует и не существует. Одни говорят, что она едина, другие - что она двойственна, а третьи говорят и то и другое. Те брахманы, которые знают Брахму и понимают истину, полагают, что первопричина едина, другие - что она двойственна, третьи - что она многообразна. Кое-кто говорит, что как время, так и пространство существуют, другие - что не существуют" [11]. Противоположные идеи собраны вместе в единое целое. Мы встречаем политеизм вед, монизм упанишад, дуализм санкхьи, деизм йоги, монотеизм бхагаватов, пашупатов и шактов. Откладывая до следующего раздела подробное рассмотрение различных религиозных взглядов, мы можем упомянуть здесь о множестве философских идей, обычно приписываемых мыслителям Махабхараты.

V. ОБЩИЕ ИДЕИ ВЕКА

Поскольку в Махабхарате имеются различные философские тенденции, мы не можем определенно сказать, какие критерии авторитета принимаются ею. Обычно считают, что ведийские священные писания должны быть правильны. Признаются пратьякша, или восприятие, анумана, или вывод, и агама, или авторитетное утверждение. Иногда упоминаются четыре критерия системы ньяя [12]. Она, несомненно, противостоит тем, кто не признает авторитета вед. Верования настиков-сектантов [13] опровергаются Панчашикхой, последователем санкхьи [14]. Упоминаются также и локаятики [15]. Ученые индусы-диалектики (хетумантах), отрицающие реальность души и презирающие бессмертие, "странствуют по всей земле" [16]. Ссылка на джайнов может быть найдена в том месте, где говорится, что священник "изумляя народ, бродил вокруг Бенареса, одетый в воздух... подобно сумасшедшему" [17]. Встречалось также и противоположение буддизму. "Что создало вам такую славу?" - спрашивает одна женщина другую, и та отвечает: "Я не ношу ни желтого платья, ни кожаных одежд и не хожу стриженая или со спутайными волосами" [18]. Думали, что ереси и отрицание авторитета вед ввергают нас в ад и в круг низкорожденных. "Причина моего рождения шакалом,- говорит один из персонажей в Махабхарате [19],- заключается в том, что я был мнимым ученым, подвергавшим все суду разума и критиковавшим веды, будучи преданным логике и бесполезной науке рассуждений, глашатаем логических доводов, оратором на собраниях, недоброжелательным критиком и противником священников в спорах о Брахмане, неверующим, сомневающимся во всех, кто считал меня ученым". Пураны и итихасы также приняты [20]. Повсюду сомневались в ценности ведийского авторитета. "Веды лживы" [21]. Возможно, здесь отражена точка зрения упанишад, что для тех, кто отказался от рутины, веды бесполезны.

Махабхарата восприняла ведийскую религию, хотя она и переносит ее прошлое в более великое будущее. Сохраняя свою идентичность, Махабхарата пытается отдать должное и новым богам. Могущество Индры ослабло. Свойства Вишну, божества солнца, стали воплощаться в Агни и Сурье. Яма сохранил свое величие, хотя и стал судьей, дхармараджей, "Яма - это не смерть, как некоторые думают. Он тот, кто дает блаженство доброму и горе злому" [22]. Ваю и Варуна оказались лишенными своего престижа. Праджапати остался нетронутым и в течение некоторого времени, предшествующего возвышению Шивы и Вишну, был высшим божеством. Ранняя буддистская литература на языке пали отражает эту стадию. Вторая стадия отмечена принятием концепции тримурти. Брахма, Вишну и Шива рассматривались как различные формы верховного божества, хотя и на равных правах. Мегасфен был знаком с этой идеей. Вишну и Шива были возвышены над другими богами, хотя и не приобрели сколько-нибудь четкого отличия. Они очень легко переходили друг в друга [23]. Шиве, воплощенному в Вишну, и Вишну, воплощенному в Шиве, был посвящен гимн [24]. Третья стадия начинается тогда, когда эпический герой Кришна отождествляется с Вишну. Культ Кришны вытеснил как анимистические суеверия, так и ведийскую обрядность. Танец Кришны на голове Калии означает замену почитания нагов, или змей, почитанием Кришны. Поражение, нанесенное Индре Кришной, символизирует отступление ведийской ортодоксальности перед культом Вишну.

Генотеистическая тенденция еще преобладает. "Я - Нараяна, я - создатель и разрушитель, я - Вишну, я - Брахма, я - Индра, повелитель богов, я - царь Куберы, Ямы, Шивы, Сомы, Кашьяпы, а также Праджапати" [25]. Монизм упанишад утверждает свои права, сводя различных богов к проявлению одного верховного Брахмана. Божественное постоянство легко объясняется. Брахман упанишад облекается в особую индивидуальность и называется Ишварой, который в свою очередь, выступает под различными именами - Шивы, Вишну, Кришны [26]. Бхакти, или сильная любовь к богу, которая не движима каким-либо желанием, является существенной чертой религии Махабхараты. Неиндивидуализированный Брахман не может служить объектом поклонения, поэтому теистическая религия Махабхараты превращает Брахмана в Ишвару. Однако она отдает себе полный отчет в том, что из этих двух безличный абсолют более реален [27]. Он является высшим по отношению к проявляющемуся Васудэве. Реально то, что неразрушимо, вечно и неизменно [28]. Подчеркивается, однако, личный Васудэва, и это поддерживается с религиозной точки зрения в упанишадах [29].

Махабхарата способна воспринять различные народные верования вследствие того, что в ней содержатся неясно ощущаемые убеждения, что все они являются различными способами достижения одной и той же истины. "Во всех пяти системах знания тот же самый Нараяна проповедуется и почитается согласно различным способам и идеям; несведующие личности не познают его этим путем". В эпических поэмах мы видим постепенное преобразование старой ведийской религии в современный индуизм. Системы шакта, пашупата, или шайвы, и панчаратра, принадлежащие к классу агамы и потому не-ведийские, входят в религию индусов. Постепенно вводится поклонение образам в храмах и паломничество в святые места. Поскольку знание различных религиозных систем, которые мы встречаем в Махабхарате, важно для понимания попыток, предпринятых в схоластический период при истолковании Брахма-сутр, надо коротко познакомиться с ними.

VI. КУЛЬТ ДУРГИ

Культ Дурги упоминается в Махабхарате в начале Бхишмапарвы. Кришна советует Арджуне выразить уважение Дурге перед началом битвы и помолиться за успех [30]. На первой стадии Дурга является лишь богиней-девственницей, почитаемой дикими племенами района Виндхья. Вскоре она становится женой Шивы и выступает в качестве Умы. В Маркандея-пуране и двух гимнах Хариванши [31] она становится объектом великого культа. В начале VII века Бана написал свою Чанди-шатаку.

Культ Шакти, вне всякого сомнения, преобладал сначала среди не-арийцев и был постепенно воспринят арийцами. Поскольку Шакти считалась жестокой богиней, управляющей разрушительными силами мира, ее сделали женой Рудры. Имелись попытки сблизить ее с богинями Ригведы, Рудрани, Бхавани и др. Дэвисукта [32], которая толковалась как созданная в честь первичной энергии жизни, составила основу шактизма. Ее шестой стих гласит: "Я натягиваю лук для Рудры, чтобы уничтожить зло, порождающее ненавистников Брахмы. Я сражаюсь за человека. Я наполняю собой небеса и землю". Дэвисукта является энергией, извлекающей из Параматмана всю вселенную, начиная от акаши. "Я блуждаю, подобно ветру, порождающему все вещи" [33]. В Кена упанишаде мы встречаем Дэви, вразумляющую дэвов, возгордившихся своей победой над асурами и, наконец, предстающую пред Индрой в образе прекрасной женщины, Умы Хаймавати, чтобы предложить ему высшее знание. Впоследствии она становится майяшакти Брахмы. Выдвигалось философское объяснение, согласно которому высший дух не может выполнять три функции - созидания, сохранения и разрушения - без помощи его энергии. Когда Ишвара созидает, тогда им движет энергия, известная как Вак, или речь, когда он сохраняет - энергия Шри, или Лакшми, когда он разрушает - энергия Дурги. Шакти - это Ишвари, источник, опора и цель всякого существования и жизни. Несмотря на попытки ариизировать культ Шакти, обстоятельства его происхождения сказываются еще и сегодня в практике некоторых шактов.

VII. СИСТЕМА ПАШУПАТА

В Махабхарате мы находим теологию, носящую название "пашупата" и концентрирующуюся вокруг бога Шивы [34]. Рудра из Ригведы (I. 114.8), воплощение разрушительных сил природы, становится в Шатарудрии властителем скота, пашунам патих. В брахманах Шива становится характерным наименованием Рудры. Система пашупата продолжает традицию Рудры - Шивы.

Система пашупата рассматривается в Сарвадаршанасанграхе [35] и Брахмавидьябхаране, написанной Адвайтанандой. Шанкара [36] в своих комментариях к Веданта-сутре критикует теологию. Пять главных категорий таковы: 1) Карана, или причина. Причина - это бог, пати, вечный повелитель, который созидает, сохраняет и разрушает все существующее. 2) Карья, или действие,- это то, что зависит от причины. Оно включает в себя знание, или видья, органы, или кала, и индивидуальные души, или пашу. Все познанное и существующее, пять элементов и пять свойств, пять органов чувств и пять органов действия, три внутренних органа - рассудка, эгоизма и разума - зависят от бога. 3) Йога, или практика,- это умственный процесс, посредством которого индивидуальная душа постигает бога. 4) Видхи, или правила, относятся к действиям, которые способствуют достижению справедливости. 5) Дукханта, или конец несчастья. Это - конечное освобождение или уничтожение несчастья и возвышение духа до полной способности знания и действия. Индивидуальная душа даже в конечном состоянии сохраняет свою индивидуальность и может принимать различные формы и немедленно что-нибудь делать. Прашастапада, ранний комментатор Вайшешика-сутры, и Уддьетакара, автор толкования на Ньяя-бхашью, были последователями этих взглядов.

VIII. ВАСУДЭВА-КРИШНА

Теперь мы переходим к наиболее важной религиозной доктрине Махабхараты - культу Васудэвы-Кришны, являющемуся основой Бхагавадгиты так же, как и современного вишнуизма. Гарбе отмечает четыре различных этапа в развитии религии Бхагаваты. На первом этапе она существовала независимо от брахманизма. Основными чертами этого периода, продолжавшегося, по мнению Гарбе, до 300-х годов до н. э., являются создание широко распространенного монотеизма Васудэвы-Кришны, его объединение с санкхья-йогой, обожествление основателя религии и углубление религиозного чувства на основе бхакти. Первому периоду свойственен антиведийский характер религии, который подвергнут критике комментаторами Веданта-сутры. Брахманизирование религии, отождествление Кришны с Вишну и возвышение Вишну не просто как великого бога, но как величайшего из всех богов относятся ко второму периоду, датируемому III веком до н. э. Слово "вайшнава" встречается в Махабхарате как название секты почитателей Вишну [37]. В ведийском культе Вишну отсутствует упоминание о милосердии. К третьему периоду относится превращение религии бхагавата в вишнуизм и объединение элементов философских школ веданты, санкхьи и йоги. Этот процесс, согласно данным Гарбе, занимает период от начала нашей эры до 1200-х годов н. э. Затем наступил последний период философской систематизации, предпринятой великим теологом Рамануджей. Здесь мы коснемся первых двух этапов [100].

По мнению некоторых, религия бхагавата с Васудэвой в качестве центральной фигуры, преподанная Нараде богом в Шветадвипе, ничем не отличается от учений Харигиты [38] и Бхагавадгиты [39]. В разделе Нараяния Махабхараты встречается рассказ о посещении Нарадой Бадарикашрамы с целью увидеть Нару и Нараяну. Застав Нараяну совершающим какие-то религиозные обряды, Нарада в недоумении спросил его: неужели есть что-нибудь, чему верховный бог сам поклоняется? Нараяна ответил, что он поклоняется вечному духу, его первоначальной сущности. Стремясь увидеть этот вечный дух, Нарада направляется в Шветадвипу, где великое существо говорит ему, что оно невидимо для того, кто не предан ему до конца. Нараде объясняют религию Васудэвы. Васудэва - это высшая душа, внутренний повелитель всего. Живые существа представлены Самкаршаной, являющимся формой Васудэвы. От Самкаршаны берет начало Прадьюмна, или разум, а от Прадьюмны - Анируддха, или самосознание. Эти четверо представляют собой формы верховного божества. В Махабхарате высказывается мысль, что были приняты различные точки зрения на число и природу этих вьюхов, или форм [40]. В Бхагавадгите не упоминается о них, а Веданта-сутры критикуют эту теорию ввиду ее несовместимости с общепринятым взглядом на творение. Есть также ссылка на аватар Вараху, Нарасимху, Ваману, Парашураму, Шри Раму и "того, кто явится на свет для уничтожения Кансы в Матхуре". Будда как аватар не упоминается. В истории упаричаравасу, рассказанной Бхишмой Юдхиштхире, ничего не говорится о теории вьюхов, или форм [41]. Из этого понятны две вещи: что религия бхагавата является монотеистической и что ее путь к спасению заключается в преданности, или бхакти. Убийство животных не является необходимостью. Именно потому, что Будда аналогичным образом протестовал против приношения животных в жертву, он был провозглашен аватаром Вишну. Религия внедряет одновременное достижение бхакти и кармы [42]. Она не требует аскетического самоотречения [43].

Васудэва - это первое и примечательное имя Бхагавата [44]. "Вечный бог, непостижимый, благотворный и любящий, должен быть известен под именем Васудэвы [45]. Это имя встречается в Бхагавата мантре [46]. Иногда говорят, что имя Бхагават указывает, что религия есть развитие старого ведийского культа. Мы читаем в ведах о божестве, именуемом Бхага, которое считается дарующим благо. Бхага постепенно стало обозначать добродетель, и в соответствии с правилами санскритской грамматики божество, обладающее добродетелью, получило известность под именем Бхагават. Поклонение этому богу составляет содержание религии бхагавата. В Вишну-пуране говорится, что слава (айшварья), справедливость (дхарма), известность (яшас), собственность (сампат), знание (джняна) и отречение (вайрагья) называются "бхага", а тот, кто ими обладает,- Бхагават [47]. Постепенно Васудэва был отождествлен с Нараяной и Вишну.

С самого начала Вишну был предназначен для великой судьбы. В ведах он является богом трех свершений. Он живет, непостижимый, в яркой сфере света, "где даже птицы не осмеливаются летать" [48]. "Достичь высочайшего положения Вишну" - таков предмет желаний человека в упанишадах [49]. Даже в ведах на Вишну была возложена задача освобождения человека от страданий [50]. В Шатапатха брахмане [51] говорится, что "люди суть Вишну". Согласно Айтарея брахмане он является великим помощником богов в борьбе против асуров. Он принимает вид карлика, чтобы отобрать у асуров землю для богов [52]. Впервые имя Нараяны мы встречаем в Шатапахта брахмане [53], хотя там он не связан с Вишну [54].

Каким образом Кришну стали соединять с Васудэвой-Нараяной? В Махабхарате их иногда различают [55]. Но вскоре Кришна окончательно отождествляется с верховным божеством. Мегасфен, греческий посол при дворе Чандрагупты (300 год до н. э.), упоминает о факте поклонения Кришне в Матхуре. Если мы попытаемся проследить происхождение имени Кришна, то обнаружим, что оно было именем ведийского риши, сочинившего гимн [56]. Существует мнение, что Кришна был потомком Ангираса [57]. В Чхандогья упанишаде мы встречаем Кришну, сына дэваки, как ученика риши Гхоры [58], ангираса [59]. Ясно, что со времен ведийских гимнов до периода упанишад существовало предание о Кришне как о ведийском мыслителе. Но в другой части Ригведы о нем говорится как о не-арийском вожде, ожидающем на берегах Амшумати с армией в 10 тысяч человек, чтобы сразиться с Индрой [60]. Р. Г. Бхандаркар полагает, что кочевые племена пастухов, называемые абхирами, были почитателями бога-мальчика [61]. Они были не-арийскими племенами с грубыми обычаями. Рассказы о распутстве, относящиеся к жизни Кришны, могут брать начало от этих бродячих племен [62]. По мнению Вайдьи, Кришна принадлежит к роду ядава кшатриев, пришедшему во время второго вторжения арийцев и являющемуся сообществом все еще пастушеским по своим обычаям, которое поселилось на берегах Джамны [63]. Другие индологи, как, например, Вебер и Датт, утверждают, что пандавы были неарийской народностью со своеобразным обычаем иметь общую жену для братьев. У них преобладал культ Кришны, и создатель Махабхараты пытается показать, что благодаря преданности Кришне они достигли победы. Войны и эпизоды из истории пандавов, народности, находившейся вне сферы влияния брахманизма, были по религиозным мотивам введены в эпическую поэму, а сама народность была принята в семью арийцев под именем бхаратов. Гарбе полагает, что Кришна жил двумя столетиями раньше Будды. Будучи сыном Васудэвы, основателем монотеистической и этической религии, он в конце концов был обожествлен и отождествлен с богом Васудэвой, культ которого он основал. В Махабхарате мы имеем собрание всех преданий о Кришне, сохранившихся ко времени ее создания: как о не-арийском герое, как о духовном учителе и как о боге племени.

В Махабхарате мы видим процесс превращения Кришны в верховное божество. В некоторых местах он изображен поклоняющимся Махадэве [64]. Имеются отрывки, в которых отрицается его божественная природа [65]. В Сабхапарве Шишупала оспаривает притязания Кришны на место среди богов; Бхишма защищает их: "Всякий, кто говорит, что Кришна есть просто человек, является глупцом (мандадхих) . Из этого очевидно, что имелись сильные возражения против обожествления Кришны. Иногда Кришну считают воином бога Двараки. Время от времени он становится религиозным проповедником монотеизма, который имеет своим объектом культ обожаемого Бхагавата. Иногда он отождествляется с самим Бхагаватом. Махабхарата содержит несколько пластов мысли, наслоившихся друг на друга в ходе веков и представляющих Кришну во всех видах, от исторической личности до аватара Вишну.

Ясно, что оформители Махабхараты почувствовали, что какой-нибудь популярный герой должен быть сделан сплачивающим центром, способным нейтрализовать мощное влияние еретических сект. Был использован образ Кришны. Имелись, однако, некоторые поступки, которые не были характерными особенностями божественного существа, связанными с его жизнью, такие, как расалила, или круговой танец с гопи, джала-крида, или игры в воде, вастра-апахарана, или похищение одежд. Это требовало какого-нибудь объяснения. Царь Парикшит просил Шуку разъяснить его сомнения: "Бог вселенной был воплощен, чтобы установить религию и разрушить неверие. Мог ли он, создатель, властелин и хранитель религиозных законов, преступить их, совершив греховное нарушение супружеской верности?" Ответ Шуки гласил: "Нарушение религиозных законов богами и дерзкие действия славных героев не пятнают их репутации, подобно тому как нечистое вещество, питающее огонь, не пачкает его. Но те, кто не являются богами, даже в мыслях никогда не должны совершать подобных поступков. Если человек по глупости пьет яд в подражание Шиве, он, конечно, умрет. Слова богов правдивы, но их действия могут быть неверными" [66]. Но изобретательность брахманов не оставит этого в таком виде. Они истолкуют иносказательно и попытаются освятить всю жизнь Кришны, окутав таинственностью окружающую его среду. Гопи символизируют народ, который благодаря наивной преданности находит бога. Оставление дома и мужа доильщицами коров является символом посвящения своей души небесному жениху. Бриндавана - это сердце человека. Радха и гопи запутаны в майе мира. Флейта Кришны - это голос бога. Следовать ему означает принести в жертву имя и славу, отбросить достоинство и самоуважение и оставить дом, семью и все прочее. Те, кто заботятся о безопасности и мире в обществе, не могут отвечать на зов бесконечного. Любить бога - значит претерпевать тяжкие испытания. Посвящение души небесному жениху, который является общим для всех и особенным для каждого,- метафора, не принадлежащая исключительно Индии,- включает в себя оставление земного дома и мужа. Величайшее жертвоприношение из всех должно быть совершено прежде, чем будет обретен бог. В вишнуистской поэзии мы слышим постоянный припев: "Я становлюсь продажной женщиной ради тебя". Много народных преданий истолковано в этой мистической манере, и случаи сомнительной нравственности толкуются как отношения между богом и индивидуальной душой. Тем не менее при всей нашей готовности переделывать историю, толковать аллегорически факты и придумывать объяснения, мы не можем принять жизнь Кришны в том виде, как она описана в пуранах. Эти эпизоды вместе с рассказом о детстве Кришны и слабостью Баларамы к опьяняющим напиткам ясно указывают на не-арийское происхождение Кришны. И если сегодня Кришна является самым популярным индийским богом, то это потому, что автор Бхагавадгиты сделал его представителем высшей религии и философии. Когда Кришна стал богом, другие его имена, Кешава, Джанардана и т. д., были переданы Васудэве, а рассказы о том, что он сын Дэваки, были приписаны первоначальному богу. Даже сегодня мы имеем противоречивые описания Кришны и как высшей духовной сущности, наделенной острой философской проницательностью, и как популярного героя, не вполне рыцарского в своем поведении.

Система бхагаватов с ее культом Васудэвы-Кришны называется также религией панчаратры. Мы не знаем происхождения этого названия. В Падматантре сказано: "Пять других великих шастр в присутствии этой подобны темноте, поэтому она всем известна под названием панчаратра" [67]. Наименование, возможно, обязано своим происхождением тому факту, что система сочетает в себе пять различных учений [102]. Мы не можем быть уверенными, что эта религия рассматривается в ее чистом виде даже в разделе Нараяния Махабхараты, по той причине, что ведийская переработка этой религии, по-видимому, началась уже тогда. Алвары из Южной Индии, ранние из тех, кого можно отнести к V веку н. э., принимали это учение. Термин "алвар" означает того, кто погружен в бога-любовь. Имеются двенадцать алваров, полных благочестия и преданности, набранных из всех каст, а их произведения, написанные на тамили, называются прабандхами, или песнями в честь некоторых разновидностей Вишну. Они составляют вишнуистскую веду. Рамануджа, комментатор Веданта-сутры, принадлежит к более позднему периоду, будучи шестым в апостольской последовательности от Надамуни, который был обращен в веру Наммалваром. Бхагаваты являются прямыми предшественниками вишнуизма в Индии. Последователям панчаратры, по-видимому, не разрешалось первоначально принимать ведийские формы поклонения. Вероятно, они сами основывали свои взгляды на том, что носит название "панчаратра агамы" [68].

Агамы обычно классифицируют предметы обсуждения под четырьмя заголовками: 1) знание (джняна), 2) размышление (йога), 3) создание и установление образов (крия) и 4) обряды (чарья или санскары). Центральным богом является Васудэва-Кришна, воплощенный в четырех формах. Настаивают на постоянстве Кришны: "от Брахмы до тростника все есть Кришна" [69]. Вишну, возвысившийся посредством своей шакти, или энергии, которая имеет двойной аспект - крийи и бхути, соответствующих силе и материи, совершает творение мира. Говорят, что отношение между Вишну и его энергией должно быть отношением неразделимой связи или неотъемлемости подобно той, которая существует между субстанцией и атрибутом. Рамануджа принимает из теории панчаратра отдельное существование Брахмы, индивидуальных душ и мира. Метод жертвоприношений уступает место поклонению образам в храмах. Религия становится более эмоциональной. Настойчиво утверждается бхакти, или преданность. Главная черта современного вишнуизма, берущая начало в этой системе, заключается в доктрине прапатти, или абсолютного самоотречения. Бог помогает тем, кто без всякой другой надежды падает ниц к его стопам. Возникает вопрос: как может справедливый бог прощать грешные души? Система возвышает Лакшми, супругу бога, до роли посредника. Строгая справедливость бога смягчается милосердием Лакшми, которая не знает, что нужно наказывать [70]. Этот посредник является из самой природы бога и расточает милосердие, когда к нему взывает набожный человек. Благосклонность Лакшми есть необходимая прелюдия к благосклонности самого бога. Даже прошлые кармы могут быть забыты. Прапатти, по-видимому, было способом, посредством которого индивидуальная душа достигала высшего духа, и этот способ совершенно так же действенен, как и другие, санкхья или йога [71]. У почитателей Вишну каст нет. Джабала брахмана говорит: "Люди племени кирата из хунов (гуннов.- Ред.)... очистились от грехов путем простого общения с теми, чьи сердца соединились в Вишну". Последователи этой школы не заботятся о варнашраме (регулирование каст), как это делают смарты, или те, кто привержены к ведийским шастрам.

Обсуждается вопрос об арийском или не-арийском происхождении религии панчаратры, бхагаваты, или сатваты. Некоторые утверждают, что она не-арийская, потому что ее культ не является ведийским. Она не принимает ведийских обрядов, или санскар, и ее доктрина о происхождении джив и желаний от санскаршаны была противопоставлена ведийским теориям. Ямуначарья в своей Агамапраманье отмечает некоторые возражения против авторитетности агам и опровергает их все. В качестве доводов выдвигается то, что их содержание по духу отличается от содержания вед, что они не упоминают об обрядах, как агнкхотра или джьётиштома, что они даже бросают упрек ведам и что они не приняты дважды рожденными, или двиджами. С другой стороны, агамы исполнялись сатватами, которые были, по-видимому, не-арийским племенем [72]. В них слишком много черной магии и суеверия [73]. Система не включена в традиционный список учений. Даже Бадараяна, как можно судить на основании мнения Шанкары, не поддерживает ее. Она имеет свою особенную систему церемоний, наложения клейма и пр. На такие возражения Ямуначарья отвечает, что система относится к ведам, что она признана авторитетной Бадараяной в Махабхарате и Бхагавате, а также такими известными пророками, как Бхригу и Бхарадваджа, что бхагаваты являются лучшими из брахманов и что название "сатвата" относится не к какой-либо касте, а употребляется для обозначения тех, кто обладает в наибольшей степени качеством саттвы. Рамануджа следует за Ямуначарьей. Сама необходимость такой защиты, по-видимому, показывает, что потребовалось некоторое время для признания этой системы как ведийской. Некоторые существенные элементы современного вишнуизма, такие как поклонение образам, наложение клейма на тело, ношение урдхвапундры (вертикального знака), обусловлены религией панчаратры.

Нет никакого сомнения в том, что эта религия, какое бы название она ни имела, является очень древней, может быть столь же древней, если не более, как и сам буддизм, но поскольку в разделе Нараяния, в котором описана религия, говорится о приключениях Нарады на Шветадвипе, или белом острове, где постоянными жителями были экантины, или монотеисты, то иногда оспаривается положение о заимствовании монотеизма из христианских источников. Д-р Сил говорит: "Этот рассказ из Нараянии, по моему мнению, содержит решительное доказательство того, что некоторые индийские вишнуисты совершили сухопутное или морское путешествие к берегам Египта или Малой Азии и делают попытку в индийской эклектической манере включить Христа в число аватаров, или воплощений верховного духа Нараяны, как это сделали позже с Буддой" [74]. Вебер придерживается той же точки зрения [75]. Лассен соглашается с этим положением. Он считает вероятным, что некоторые брахманы познакомились с христианством в стране, лежащей к северо-западу от их родины и могли принести в Индию какие-нибудь христианские догматы. Он полагает однако, что этой страной является Парфия, где "предание о том, что апостол Фома проповедовал евангелие, является древним". Но монотеизм не является неизвестным в ведийской литературе. Чхандогья упанишада упоминает о религии Экаяна, как об одной из шастр, выученных Нарадой [76]. Религия Бхагавата не обладает какими-либо существенно чуждыми индийской религиозной мысли элементами. Согласно Гарбе, "для всякого, кто близко знаком с интеллектуальной жизнью древней Индии, учение бхакти всецело мыслится как подлинное творение Индии" [77]. "Никакой тени доказательства до сих пор не было представлено в поддержку теории, что концепция бхакти произошла от христианства. Религиозное значение, содержащееся в слове "бхакти", не имеет ничего общего со специфически христианским. Не только преданность богу и вера в него постепенно сами развивались в других монотеистических религиях, но даже вне круга Монотеистических идей эти две концепции должны быть найдены. И в Индии, в частности, имеется все необходимое, в силу чего мы должны считать бхакти "туземным" явлением, как говорит Барт, поскольку обнаружено, что монотеистические идеи преобладали со времени Ригведы почти во все периоды религиозной истории Индии, а сильное стремление к божественному, свойственное индийской душе с давних пор, должно было развить такие чувства, как любовь к богу и веру в него, в широко понимаемый монотеизм". Шветадвипа, или белый остров, является, согласно космологии того времени, той частью Индии, которая расположена к северу от горы Меру. Помимо всего прочего, христианство достигло Индии только во II или III веке н. э. Мы можем показать, что монотеистическая религия превалировала в Индии гораздо раньше. Имя Васудэвы встречается в грамматике Панини [78]. Согласно Р. Г. Бхандаркару, Панини процветал "в начале VII века дохристианской эры, если не еще раньше [79]. Буддистские и джайнские священные писания ссылаются на школу бхакти [80]. М. Сенар пишет, что слово "бхактиман", употребленное в Тхерагатхе, заимствовано буддизмом из более ранней индийской религии. "Если бы предварительно не существовало религии, составленной из доктрин йоги, вишнуистских легенд, преданности Вишну-Кришне, почитаемым под именем Бхагавана, то буддизм вовсе бы не возник" [81]. Барт говорит [82]: "Древняя секта бхагавата, сатвата или панчаратра, преданная культу Нараяны и его обожествленного учителя Кришны Дэвакипутры, относится к периоду, предшествующему возникновению джайнов в VIII веке до н. э." В своих комментариях к Панини Патанджали говорит, что Васудэва - это имя почитаемого, то есть бога [83]. Мы имеем также археологические доказательства приоритета религии Бхагаваты до возвышения христианства. Надпись Беснагара II века до н.э. [84] упоминает о сооружении Хелиодорой бхагаватой флагштока с изображением Гаруды в честь Васудэвы. В надписи Гхосунди говорится о культе бхагават Санкаршаны и Васудэвы. Третья надпись I века до н. э., существующая в Нанагхате, содержит восхваление Санкаршаны и Васудэвы. Из всего этого очевидно, что монотеистическая религия Индии совершенно независима от каких-либо иностранных влияний и является естественным результатом жизни и мысли того периода.

IX. ЭПИЧЕСКАЯ КОСМОЛОГИЯ

В области космологии Махабхарата принимает, хотя и непоследовательно, теорию санкхья. Пурушу и пракрити она считает сторонами одного Брахмы. Мир рассматривается как развитие из Брахмы. Говорят, что я испускает из себя гуны, составные части природы, подобно тому как паук выделяет паутину [85] Та же идея о производящей энергии Брахмы обнаружена в других формах. Мы имеет также ту точку зрения, что из Брахмана был создан бог Брахма, выпрыгнувший из золотого яйца, которое формирует тело всех живых существ. Представление о космическом яйце продолжает существовать. Двойственность санкхьи иногда становится более ясной. Природа - это нечто отличное от пуруши, хотя последний понимается как нечто космическое. Как пуруша, так и пракрити происходят из одного начала. Пракрити творит под контролем пуруши [86], или пуруша побуждает к деятельности созидающие элементы [87]. В другом месте упоминается также, что вся деятельность возлагается на пракрити, что пуруша никогда не действует, и если он считает себя деятельным, то он заблуждается [88]. Существует идея, что хотя создание и разрушение являются следствием деятельности пракрити, все же пракрити есть только эманация пуруши, в котором она время от времени растворяется [89]. Мы не думаем, что теория майи содержится в эпической поэме, хотя, быть может, она в ней и подразумевается. Эволюция мира описана по системе санкхья по многих местах Махабхараты [90].

Нет сомнения, что идеи санкхьи медленно созревали в этот период, хотя они не были выражены в виде системы. Главные черты системы санкхья, встречающиеся в Махабхарате, могут быть отмечены, поскольку большинство последующих мыслителей приняло психологию и космологию сторонников этой системы, отвергнув их метафизику и религию. Классификация элементов в санкхье принята Махабхаратой [91]. В Анугите, где изложен порядок развития, мы имеем близкий подход к классической теории [92]. Из неразвившегося был произведен великий Махат, от него - индивидуация, или аханкара, от этого - пять элементов, а от них, с одной стороны, такие свойства, как звук, запах и т. д., а с другой - пять жизненных газов. От индивидуации же возникло одиннадцать органов чувств - пять органов восприятия, пять органов действия и разум. Тем не менее система санкхья преодолена, поскольку пуруша рассматривается в некоторых местах как семнадцатое качество, окруженное шестнадцатью другими, а не как двадцать пятое. Описывая во многих местах двадцать пять элементов, Махабхарата добавляет двадцать шестой, называемый Ишвара [93]. Все это показывает, что то был период, когда размышление было занято проблемами санкхьи.

Махабхарата принимает учение о гунах. Пракрити состоит из трех качеств: саттвы (доброта), раджаса (страсть) и тамаса (темнота). Они присутствуют во всех вещах, хотя и в различной степени. Существа разделяются на богов, людей и животных согласно тому, какое качество в них преобладает [94]. Эти три качества являются оковами души. "Видят их смешанными. Они связаны друг с другом и следуют друг за другом... Нет сомнения в том, что поскольку имеется доброта (саттва), постольку существует и темнота (тамас). Говорят, что страсть (раджас) существует потому, что есть доброта и темнота. Они совершают свой путь вместе и коллективно переходят с места на место" [95]. Нилакантха, комментируя это, замечает: "Как бы сильно саттва ни увеличилась, она все же сдерживается тамасом, и, таким образом, между тремя качествами существует непрерывное отношение сдерживающего и сдерживаемого. Они существуют вместе, хотя и различаясь в силе". Тамас - это свойство инерции, а применительно к человеку - дух оцепенения. Оно направлено на удовлетворение чувств. Его цель - удовольствие. Его характер - неведение. Если это свойство контролируется, то говорят, что человек воздержан. Раджас - это эмоциональная энергия, возбуждающая желания. Она делает человека беспокойным и жаждущим успеха и власти; будучи подчиненной, она имеет благородный вид привязанности, жалости, любви. Она является промежуточной между тамасом, который ведет к неведению и лжи, и саттвой, развивающей способность проникновения в реальность. Саттва является разумной стороной человека. Она способствует постоянству характера и поощряет доброту. Только она способна вести человека по правильному пути. Ее силой является практическая мудрость, а целью - правильное исполнение долга. Ни один человек не лишен этих качеств. Эти три свойства имеют свой оплот в разуме, жизни и теле. Тамас, или принцип является сильнейшим в нашей материальной природе или физическом бытии, раджас - в нашей жизненной природе, действующей против физической, а саттва - в нашей умственной природе. Строго говоря, они присутствуют неразделимо в каждой частице нашего психического целого. Если взять волевую сторону сознательной жизни, то элемент тамаса преобладает в наших низших инстинктивных потребностях с их непрекращающимся повторением желаний и удовлетворении. Элемент раджаса преобладает в наших влечениях к власти и выгоде, к успеху и приключениям. Элемент саттвы стремится к счастливому равновесию или к регулированию между я и средой и к установлению внутренней гармонии [96]. Эти три элемента благодаря их взаимодействию определяют человеческий характер и его склонности. Все человеческие души поэтому делятся на инертные, беспокойные и добрые. Среди дваждырожденных классов вайшьи, или торговцы, представляют низший; кшатрии с их соперничающими способами мышления и усилиями превзойти других образуют промежуточную стадию, в то время как брахманы составляют высший класс. Будучи отнесенными к богу, три гуны ведут к концепциям Вишну, Брахмы и Шивы. Гуны являются неотъемлемыми способностями божества, которые существуют не только в совершенном равновесии покоя, но и в божественном действии. В боге тамас - это спокойствие, подавляющее все действия, раджас - это воля бога, способная к эффективному и блаженному действию, а саттва является самосуществующим светом божественного существа. На этих трех свойствах, существующих повсюду, основывается вся деятельность природы. Мир есть игра этих форм. Различие явлений возникает через взаимодействие равновесия, движения и инерции. "Гуны рождаются в гунах и исчезают в них" [97].

В качестве учителей санкхьи упоминаются Капила, Асури и Панчашкиха [98], хотя между системами санкхья и Панчашикхи имеются различия [99].

Мы не согласны со взглядом Дойссена на эпическую философию как на переход от идеализма веданты к реализму санкхьи. Обе эти системы приняты в эпической философии. Хотя многие характерные черты санкхьи не получили развития в эпической поэме, все же наиболее существенные из них в ней были. Философия йоги принята, хотя специальные термины системы Патанджали все еще отсутствуют [100].

В психологии Махабхарата принимает пять чувств: слух, осязание, зрение, вкус и обоняние, соответствующие пяти элементам - земле, воде, огню, воздуху и акаше. Чтобы вызвать восприятие, соприкосновения чувства с объектом недостаточно. Ощущение должно быть передано манасом сперва буддхи, а затем душе. "Видение не может осуществляться одним только глазом, без помощи разума" [101] [103]. Буддхи является решающим фактором, поскольку манас только передающий посредник [102]. О природе души некоторые полагали вместе с санкхья, что она является недвижимым пассивным наблюдателем пракрити, источника действия и изменения, ощущения и мысли. С одобрением упоминается также об атомистическом характере души. В добавление к индивидуальным душам верили в верховную душу, или Пурушоттаму. Теория упанишад, безусловно, налицо. Атма называется кшетраджной, когда она находится в теле, и параматмой, когда свободна от него и от гун [103]. Встречается также концепция линга шариры, или неуловимого тела [104].

X. ЭТИКА

Этике, как поискам счастья, в Махабхарате придается большое значение. "Все существа желают удовольствий и пытаются избежать страданий" [105]. "То, чего мы желаем,- это удовольствие (сукха), а то, что мы ненавидим,- это страдание (дукха)" [106] [104]. В этом мире удовольствие и страдание перемешаны [107]. Как удовольствие, так и страдание являются анитья, или эфемерными. Цель человеческих страданий заключается в достижении такого состояния, при котором мы можем воспринимать удовольствие или страдание со спокойствием и хладнокровием [108]. Дхарма, или справедливость, является неизменным условием, соблюдение которого дает человеку полное удовлетворение. Она помогает ему достичь спасения, равно как мира и счастья на земле.

Хотя дхарма ведет к мокше, они отличаются друг от друга, как средство от цели. При перечислении четырех целей человека (пурушартхи) - дхармы артхи (богатства), камы (желания) и мокши - две из них выделяются. Правила достижения спасения составляют дхарму мокши. В более узком смысле дхарма означает этический закон, отличный от религиозного, хотя он также имеет в виду свободу души.

Не считая некоторых общих принципов, подобных высказыванию правды, ненасилию, дхарма относительна и зависит от условий общества. Она всегда имеет социальное применение, ибо представляет те узы, которые объединяют общество [109]. Если бы мы не охраняли дхарму, то была бы социальная анархия, и богатство и искусство не процветали бы. Дхарма развивает сплоченность общества [110]. Она стремится к благоденствию всего сотворенного [111]. "Никогда не делайте того, что не ведет к общественному благосостоянию или чего вы, вероятно, стыдились бы" [112]. Согласно Махабхарате, сущность долга содержится в афоризме: "Не делай другим того, что неприятно тебе самому" [113]. Кастовые обязанности были закреплены вследствие их инструментальной ценности. "Поддерживать государство силой и не скосить ничьей головы - таков долг кшатрия" [114]. Конечно, действительно моральные добродетели считаются высшими по отношению к кастовым функциям. "Правдивость, самоконтроль, аскетизм, великодушие, ненасилие, постоянство в добродетели - вот средства успеха, а не каста или семья" [115]. "Добродетель лучше, чем бессмертие и жизнь. Царство, сыновья, слава, богатство - все это не равно и одной шестнадцатой части ценности правдивости" [116]. Хотя женщины не имеют права на ведийские жертвоприношения, им разрешено странствовать, как пилигримам, читать эпические поэмы и поклоняться богу в духе и понимании [117].

Дхарму нельзя понимать в каком-либо гедонистском духе. Это не простое удовлетворение желаний. Увеличение удовольствий не может дать нам истинного счастья. "Желание счастья не прекращается от простого наслаждения удовольствиями" [118]. Чего бы мы ни достигали, мы стараемся достичь еще большего. "Шелкопряд умирает из-за своего богатства" [119]. Ничто конечное не может утолить жажду бесконечного. Может быть, нам необходимо страдать ради дхармы. Истинная радость влечет за собой страдание [120]. Недовольство является стимулом прогресса [121]. Мы должны контролировать наши мысли и сдерживать наши страсти. Когда мы станем чистыми сердцем и правдивыми, мы, вероятно, перестанем грешить из боязни обидеть людей или избежать страданий. Развитие этого положения требует дисциплины ума и воли. В некоторых местах защищают крайний аскетизм. Поскольку удовольствие и страдание взаимозависимы, единственный путь нашего освобождения от них лежит в разрушении тришны, или пристрастия к земному [122]. Путем упражнения мы достигаем состояния, несравненно более возвышенного, чем удовлетворение желания или достижение небес Индры [123]. В Махабхарате, по-видимому, нет сколько-нибудь последовательного отношения к йоге и аскетизму. Мы узнаем о риши, стоящих на одной ноге или съедаемых паразитами, и, с другой стороны, о тех кто легко раздражается, подобно Дурвасасу. Идея тапаса является преобладающей, хотя иногда мы слышим протесты против нее. "Красное одеяние, обет молчания, тяжелый посох, кружка воды - все это только сбивает с пути, а не содействует спасению" [124]. Удаление от мира не разрешается, пока человек не выполнил своих обязанностей в мире. В Махабхарате есть рассказ, который указывает, сколь значительной должна быть жизнь в мире, прежде чем он будет покинут. Анахорет, оставивший мир до женитьбы, попадает в конце своих странствований в ужасное место - в преисподнюю. Там он обнаруживает своего отца, деда и всех своих предков, подвешенных один под другим над разверзшейся пучиной. Веревка, удерживавшая их от падения в пучину, медленно перегрызалась мышью, которая олицетворяла силу времени. В словах "спаси нас", "спаси нас" он слышал, как множество хорошо знакомых ему голосов взывали к помощи ребенка. Единственной надеждой на спасение всех его предков было рождение сына. Анахорет понял этот урок, вернулся домой и женился.

Если мы должны выполнять наш долг как члены общества, то как мы узнаем, в чем он заключается? Чистота и совершенство сами для себя являются законом. Несовершенство должно принимать законы, созданные другими и признанные обществом. Ачара, или обычай, является важнейшим правилом [125]. Правила принимают форму команд и ощущаются как сдерживающие начала, поскольку они контролируют внешние тенденции нашей природы [126]. При возникновении противоречий в долге мы должны следовать примеру великих. Признана необходимость в привлекательной личности для вдохновения и влияния. "Логика не является окончательной, священные писания различаются, никакая поговорка риши не является правильной, правда дхармы кажется окутанной тайной; надо следовать по пути великих" [127]. Истинно великими являются атма-джняны, или те, кто обладают духовным знанием.

Предписываются некоторые общие правила, как, например, избежание крайностей [128]. Запрещается даже слишком много терпеть [129]. Хотя принципы правдивости и ахинсы признаны императивными, все же Махабхарата рассматривает и исключения из них [130]. Закон правдивого высказывания не имеет внутренней ценности, поскольку правдивость, означающая любовь к человечеству, является единственной необусловленной целью [131]. Однако, зная опасность допущения исключений из правил, Махабхарата настаивает на праяшчитте, или очищении, для тех, кто нарушает закон правдивого высказывания [132].

Грех признан, и значение исповеди с раскаянием понято. Истинно кающийся грешник должен сказать: "Я не буду больше так делать". Бхакти, или любовная вера в бога, рассматривается как средство достижения моральной чистоты. В некоторых местах говорится, что мы можем достичь высшего лишь при помощи мудрости, а не кармы, как бы ни была она добра и похвальна. Мы проходим от рождения до рождения, "пока благочестие, пребывающее в практике сосредоточенности разума на конечном освобождении, не познано" [133].

Махабхарата верит в силу кармы, или фатальности действия. Она принимает теорию упанишад, что все создания связываются кармой и освобождаются мудростью [134]. Иногда карма предков воздействует даже на их потомков [135] [105]. Были сделаны попытки примирить закон кармы со свободой человека. Несмотря на то, что из общей тенденции теории кармы вытекает следствие, будто рядом с железной необходимостью кармы не существует места для независимости, все же имеются искупительные черты. Человеческое усилие может изменить карму. Карма сравнивается с огнем, который может быть нашими усилиями раздут в пламя или вовсе погашен. Признаются различные виды кармы: прарабдха, санчита и агами. Кармы, начавшие приносить плоды в соответствии с деяниями, совершенными данным телом в его прежнем рождении, называются прарабдха-кармы. Другие впечатления, обязанные своим возникновением прошлому рождению, называются санчита, или семяподобными впечатлениями. Впечатления, являющиеся результатом действий человека в этой жизни, называются агамикармы. Две последние кармы могут быть преодолены с помощью реальной джняны и искупительных обрядов, тогда как прарабдхакарма не может быть преодолена. С помощью милости бога мы можем разрушить силу санчиты и агами. Допускается также, что успех в любом предприятии зависит не только от кармы, но и от усилий индивида. Действие закона кармы не ограничивает, однако, власти бога. Закон кармы является выражением природы бога. О Вишну говорят, что он есть воплощение закона, его основа и энергия [136].

В Махабхарате нет ясного мнения по вопросу о будущей жизни. Путь богов отличается от пути предков, и допускается третье место ада. Бессмертие не означает "жизни в славе подобно царю" [137]. Оно является вечным счастьем на небесах, где нет страданий голода или жажды, смерти идя старости. Это последнее условие блаженства, которое достигается истинным йогином. "Счастье на небесах Индры" обещано воину. Звезды рассматриваются как души почивших мудрецов. Арджуна считает их великими героями, которые убиты в сражениях. Высшей целью, однако, провозглашается объединение с богом. Ссылаются также на теорию санкхья о том, что дух освобождается от эмпирического существования, когда он понимает свое отличие от природы. "Когда воплощенное я должным образом познает себя концентрированным, тогда над ним нет никакого правителя, поскольку оно является богом тройного мира. Оно воплощается в различные формы по мере своего желания... оно достигает Брахмы" [138].

XI. ШВЕТАШВАТАРА УПАНИШАДА

Некоторые из поздних упанишад принадлежат к этому периоду и имеют целью подтвердить учение ранних упанишад. Они отмечают успехи мысли и отражают интеллектуальный рост страны за прошедший период. Они сами связаны с некоторой религиозной тенденцией или философской школой. Имеются упанишады, которые специально учат практике йогов, или принципам санкхьи, или системе веданта. Джабала поддерживает крайний аскетизм и просит нас искоренить все желания. Майтри упанишада также занимает пессимистическую позицию [139]. Она синтезирует взгляды йоги и санкхьи. Была предпринята попытка проследить двадцать четыре таттвы системы санкхья, вплоть до верховного Брахмы. Упанишады Майтри, Дхьянабинду и Иогататтва превозносят метод йоги. Амритбинду упанишада учит, что дживы являются частями Брахмана в том смысле, в каком ограниченные пространства являются частями одного всеобщего пространства. Она дает адвайтическое истолкование. "Тот является действительно целым Брахманом, кто находится по ту сторону всякой мысли, незапятнанный. Зная, "что Брахман - это я", единство становится неизменным". Единое выступает в виде множества вследствие упадхи, или ограничений. "Он был виден и как единое и как множество, подобно луне, отражающейся в воде" [140]. Кайвалья упанишада объявляет саньясу, или мировое самоотречение, единственным путем к мокше [141]. Она настаивает на джняне [142] и доказывает независимость я от объектов. "Что бы ни являлось предметом наслаждения, наслаждающимся и самим наслаждением в трех состояниях (бодрствования, мечтания и сна), от них отличается я, свидетель, чистый разум, всегда благо" [143]. Некоторые другие упанишады настаивают на созерцании, поклонении личному богу и символическом посредничестве. Есть упанишады, которые утверждают, что Вишну или Шива являются верховными божествами вселенной, и настаивают на беззаветной преданности. В качестве примеров можно назвать упанишады Маханараяна, Раматапанния, Шветашватара, Кайвалья и Атхарваширас. Большинство их главным образом занято проблемой примирения противоположных догматов философий санкхья; веданта и йога и принадлежит к тому периоду, который начался после создания этих систем. Изложение содержания Шветашватара упанишады может быть полезным, поскольку в ней предпринимается попытка, аналогичная сделанной в Бхагавадгите, но с той разницей, что верховным божеством здесь является Шива.

Это послебуддистская упанишада, так как в ней встречаются специальные термины философий санкхья и йога. В ней упоминается имя Капилы, хотя Шанкара полагает, что это имя относится к Хираньягарбхе, являющемуся коричневым или золотым по окраске. Ссылка на трехцветную козу [144] иногда принимается за указание на три гуны философии санкхья. Но Шанкара истолковывает ее как упоминание о трех первичных элементах упанишад: огня, воды и земли. Вторая глава упанишады полна ссылок на систему йога. Слово "линга" возможно используется в смысле ньяйи [145]. Эта упанишада, по-видимому, предполагает знание буддистских размышлений, как, например, размышления о времени (кала), природе (свабхава) [106] или последовательности работ (карма), или случае, или элементах, или пуруши. Говоря о высшей реальности, упанишада использует такие имена, как Хара, Рудра, Шива [146]. Популярному богу брахманизма даны свойства Брахмы.

Дойссен называет Шветашватара упанишаду "памятником теизма", поскольку она проповедует личного бога, сотворителя, судью и охранителя вселенной. Бог Хара правит индивидуальными я и миром материи. Упанишада отвергает теорию натурализма, которая делат свабхаву причиной вселенной [147]. Эта теория полагает, что вселенная создана и поддерживается естественными и необходимыми действиями веществ в соответствии с их собственными свойствами. При такой точке зрения не было бы необходимости в верховном существе.

Реальность бога не может быть доказана логически. Она может быть установлена только с помощью веры и созерцания [148]. Погруженный в сосредоточенное созерцание йогин, видящий при помощи истинной природы своего собственного я, которое подобно свету, делает ясной истинную природу Брахмана являющегося нерожденным, вечным, свободным от всех воздействий природы, становится свободным от всех уз [149]. "Бог не имеет видимой формы; никто не видел его воочию. Те, кто постигают его сердцем и пониманием, как бы находящимся в сердце, становятся бессмертными" [150]. Он является властелином природы и души, причиной зависимости и свободы, вечным из всех вещей, саморожденным [151]. Божественная неподвижность также допускается. Бог живет в сердце человека скрытым во всех существах. "Ты женщина, ты мужчина, ты юноша и даже девушка, ты старик, дрожащий над своим посохом, твое лицо - это вселенная" [152].

Упанишады осведомлены о реальности безличного Брахмы, три тенденции или направления которого есть бог, мир и я. "Где отсутствует темнота, там нет ни дня, ни ночи, ни бытия, ни небытия, а имеется только благословенный, равный единственный" [153]. Его называют "ниргуна", хотя теистические толкователи говорят, что это слово означает полное отсутствие у верховного божества дурных свойств [154]. Нет сомнения в том, что Шветашватара допускает действительность верховного Брахмы вне изменяющегося мира [155], по ту сторону пространства [156], невозмутимого, свободного от возникающих изменений и от причинности [157]. Это чистое основное сознание, все освещающее своим светом [158], которое описывается в словах: "без частей, без действия, без ошибок, без неведения или нищеты" [159]. Из этого верховного божества происходят три нерожденных элемента - всезнающий бог, несовершенное я и мир пракрити, который заключает в себе моменты наслаждения и страдания [160]. Эти три элемента не являются полностью различными. Они - три проявления одного Брахмы [161]. Абсолют упанишад становится высшим элементом, индивидом среди индивидов. Личный бог является сложным Брахмой, вечной поддержкой дживы и материи [162]. Двусмысленность этого положения проходит через весь теизм. Религиозные потребности человеческого сознания требуют, чтобы первичный принцип был представлен в виде блага [163], друга и прибежища всего [164], давателя желаемых предметов [165]. Поскольку трудно созерцать безличного Брахму, предусмотрен личный бог [166]. "Брахма - это сознательная прозорливость, некто без частей и без тела. Чтобы помочь набожному человеку в его практике поклонения, богу были приданы символы и формы [167]. Шветашватара отождествляет обоих, личного и безличного, хотя она делает личного бога созданием безличного Брахмы, если такой акт, как создание, может быть допущен. Что касается мира и индивидов в нем, то абсолют предполагает индивидуальность. Поскольку индивид остается верным своей собственной индивидуальности, абсолют является другим и, таким образом, личным богом. Но когда индивид отказывается от своей индивидуальности, два бога становятся одним.

Мы встречаемся с теорией майи, и говорится, что бог контролирует майю. Оценка санкхьи была воспринята с изменениями. Пракрити перестала быть независимой силой, но приобрела божественную природу [168]. Мир сотворен собственной силой бога (деватмашакти) [169]. "Как паук прядет свою паутину с помощью нитей из своего собственного тела, так и бог создал мировое вещество из своего бытия и скрыл себя этим" [170]. Бог делает множество из единого [171]. Однако нет предположения, что мир есть обманчивая видимость. Допускается, что он прячет от нашего взора высшую реальность [172]. Мир - это майя, поскольку мы не знаем, каким образом безличное развивается в Ишвару, мир и души. Майя допускается также в смысле божественной власти. Пракрити называется майя, так как само сознание Ишвары развивает целый мир через посредство силы не-я. Майя признана и в смысле авидьи, поскольку проявление мира скрывает единый дух во всем. Эти различные значения не являются непримиримыми, хотя может произойти смешение, если мы не будем тщательно различать их.

Теория кальп была выдвинута как компромисс между мнением о сотворении, высказанным в упанишадах, и мнением о бесконечности сансары. Согласно последнему, действия каждого отдельного человека сказываются в последующей его жизни. Каждая жизнь, таким образом, предполагает более раннюю, и никакой первой жизни быть не может, как не может быть никакого сотворения мира в каждой отдельной точке. Мы все же узнаем о сотворении мира, как о событии, которое периодически повторяется на протяжении всей вечности. Вселенная, однажды созданная, продолжает существовать в течение целой кальпы, или мирового периода, после чего она возвращается в верховное божество, чтобы затем снова из него возникнуть. Причиной этого нового возникновения является то, что деяния души все же остаются в живых и требуют добавочного сотворения или обновленного существования для своего искупления. Идея периодического разрушения и восстановления вселенной обычна для Бхагавадгиты, Шветашватары и эпической мысли [173]. "Пребывая во всех созданиях и разгневавшись по истечении времени, он в качестве бога разбивает на куски все сотворенные вещи" [174]. "Он есть бог, который много раз закидывал сети в пространство и снова вытаскивал их" [175]. В поздних упанишадах много внимания уделяется этой идее. "Один бог остается бодрствующим, когда вселенная разрушается, и именно он затем (снова) пробуждает к жизни чистый дух из глубин пространства" [176]. От единственного творения в упанишадах мы приходим к вечно повторяющемуся процессу, сотворению, происходящему после каждого разрушения и побуждаемому действиями душ.

Будучи теистической религией, Шветашватара проводит различие между поклоняющимся и объектом поклонения [177], душой и богом, хотя это различие только в степени. Неведение человека рассеивается путем размышлений о боге, преданностью ему [178]. Внедряется бхакти, и милосердие бога объявляется причиной свободы человека [179]. Бог не является капризным, а руководствуется определенными принципами при даровании своих милостей. Внушается доктрина прапатти, или самоотказа [180]. Появляется видимость конфликта между размышлением и поклонением. Об этом абсолютном Брахмане следует думать как о вечном и как находящемся всегда в чьей либо душе, ибо помимо него нет ничего, что должно быть познано; зная индивидуальную душу как то, что наслаждается, как объект наслаждения и как то, что дает возможность наслаждения, а всех их как Брахмана, он достигает освобождения [181].

Душа после смерти должна избрать один из трех путей: путь богов, достигаемый с помощью знания, путь предков, обеспечиваемый хорошей кармой, и низший путь, по которому идут грешники [182]. Познавая создателя, мы освобождаемся от всех уз [183]. До тех пор мы должны принимать различные телесные формы в соответствии с природой наших желаний. "В этом круге Брахмы (брахмачакра), который является опорой и целью всех существ и который является бесконечным, странствует душа паломника, когда она предполагает различие между собой и верховным правителем; душа достигает бессмертия, когда ее возвышает верховный правитель [184].

XII. СВОД ЗАКОНОВ МАНУ

Прежде чем приступить к рассмотрению Бхагавадгиты, мы коротко остановимся на своде законов Ману, которому приписывается высокое положение среди смрити. Были предприняты попытки установить отношение между автором этой книги законов и Ману, упоминаемым в ведах [185]. В Ригведе он часто называется отцом Ману [186]. Он является основателем социального и морального порядка, первым, кто установил дхарму. Он - прародитель человечества. Хотя он мог и не быть индивидуальным законодателем, дхармашастра, приписанная ему, пользуется большим уважением. "Смрити, противопоставленное Ману, не одобряется" [187].

Вильям Джонс относит свод законов Ману к очень раннему периоду, к 1250 году до н. э. Шлегель утверждает, что он не мог быть создан позже 1000 года н. э. Моньер Вильямс датирует его приблизительно 500 годом до н. э. [188] Вебер считает, что текст был создан позже, чем самые поздние добавления к Махабхарате. Автор знаком с ведийской литературой и ссылается на предшествующие ей традиции законодателей. Вебер, Макс Мюллер и Бэрнел думают, что стихотворное издание Манавадхармашастры является позднейшим переложением более раннего прозаического трактата. Говорят, что этот трактат является "произведением, принадлежащим манавам, одному из шести подразделений школы Майтраяния, исходящей из Черной Яджурведы, лишь немногие последователи которой остались ныне в бомбейском президентстве". Для поддержки этого мнения Бэрнел цитирует Уитни [189]. По природе своего стиля и языка свод законов Ману относится к эпическому периоду. Подобно Махабхарате и пуранам, эта книга имеет популярный характер, будучи предназначенной для тех, кто не может обратиться к первоисточнику. Она показывает существование тесной связи между законом и религией. Философия не является ее главной целью. Медхатитхи признает ее философские разделы более или менее предварительными но своему характеру. Философские взгляды в главах I и II в основном сходны с философскими взглядами пуранов.

Как утверждает в своих очерках Кольбрук, в Ману мы имеем пураническую санкхью, смешанную с ведантой [190]. Оценка творения, изложенная в Ману, дает возможность отрицать эту току зрения [191]. Она основана на гимне о сотворении Ригведы. Первичной реальностью является Брахман, который вскоре раздваивается между самосуществующим Хираньягарбхой и темнотой. "Желая сотворить существа многих видов из своего тела, он сначала разумно сотворил воды и поместил в них свое семя. Это семя стало золотым яйцом, равным солнцу по блеску; в этом яйце он сам родился в качестве Брахмы, прародителя всего мира... который обожествил находившееся в яйце, разделив его на две части, из которых он создал землю и небо, а между ними промежуточную сферу, восемь пунктов горизонта и вечное место для вод... Из этого он извлек разум, самоощущение, а затем великий принцип души и все продукты, аффектированные тремя свойствами, и в том же порядке пять органов, воспринимающих объекты чувствования". При рассмотрении крайней метафизической позиции книги обсуждению больше всего подвергается следующее утверждение: "Это существует в виде неощущаемой темноты, лишенной отличительных знаков, недостижимой для размышления, непознаваемой, целиком погруженной как бы в глубокий сон" [192]. Темнота (тамас) обычно толкуется как мулапракрити, источник развития философии санкхья. "Тамобхутам" означает поглощенное в этой пракрити. Рагхавананда, комментатор веданты, полагает, что "тамас" означает авидью, или неведение. Говорится, что мир развился из темноты благодаря причинной действенности Хираньягарбхи в том порядке, который принят в системе санкхья. Мир называется также шарира, или тело Хираньягарбхи и души его творения. Объяснение этой оценки творения расходится с мнениями самих критиков. Доктрина гун [193], концепция тримурти [194] и идея сукшмашариры [195], или неуловимого тела, также встречаются в своде законов Ману.

Свод законов Ману является по существу дхармашастрой, этическим кодексом. Он прославляет обычаи и условности в то время, когда они начали терять свое значение. Ослабление традиционной доктрины облегчило понимание догмы и авторитета. Респектабельность есть ответ здравого смысла на безрассудный романтизм. Ману основывает свои постановления на древних обычаях, господствовавших в индусских поселениях на берегах Ганга. Он допускает ведийские жертвоприношения [196] и рассматривает касты как установленные богом [197]. Он поощряет аскетизм, но все же говорит нам, что мы должны отказываться только от тех желаний, которые противоречат дхарме [198]. Вместе с массой неверного встречаются и проявления гениальности и проницательности. "Женщины были созданы, чтобы быть матерями, а мужчины - чтобы быть отцами" [199]. "Совершенным человеком является лишь тот, кто состоит из (трех объединенных лиц) своей жены, себя самого и своего потомства". Мужем объявляется мужчина, имеющий жену [200]. Общественные обязанности должны выполняться прежде всего. "Дважды рожденный человек, стремящийся к окончательному освобождению, не изучив вед, никого не породив и не сделав никаких жертвоприношений, погибнет внизу [201]. "Тапасом брахмана является усердное учение, тапасом кшатрия - защита слабых, тапасом вайшья - торговля и сельское хозяйство, тапасом шудры - услужение другим" [202].

В моральном поведении, которое не содействует загробному существованию, преобладает свойство саттвы [203]. Он является идеальным героем, все завоевавшим. Страдание есть подчинение другим людям, а удовольствие - подчинение самому себе [204]. "Тот, кто приносит жертвы одному себе, равно признавая себя во всех творческих существах и все творческие существа в себе, становится самоуправляющим, самосветящимся" [205]. Мораль, однако, связана с влиянием наших действий на загробную жизнь. Поведение, имеющее тенденцию вызвать хорошее начало, является хорошим, а поведение, вызывающее плохое начало, является плохим. Но оба они являются подчиненными тому высшему поведению, которое дает нам возможность достичь совершенства или освобождения от вторичного рождения.

Мы не можем сказать, что Ману является исключительно защитником установленного порядка, чья система не обеспечивает простора для прогресса. По его мнению, есть четыре способа определения правильного и ошибочного: веда, смрити, ачара и совесть. Три первых содействуют общественному порядку, но общественный прогресс обеспечивается последним. Мы можем делать то, что приемлемо для нашей совести (атманах приям) [206]. Нам разрешено делать все, что является убедительным для нашего разума [207]. Ману допускает ценность внутреннего свидетельства, голоса бога внутри нас, антаратмы [208].

ЛИТЕРАТУРА

Telang, Bhagavadgita, Anugita etc., S. В. Е., vol. VIII.

Норkins, The Great Epic of India, chap. Ill

C. V. Vaidуa, Epic India, chap. XVII.

R. G. Вhandarkar, Vaisnavism, Saivism etc.

Hem Chandra Ray Chandhuri, Early History of the Vaisnava

Sect. Вuhler, The Laws of Manu, S. В. E., vol. XXV.

* * *

1 Перевод главы VIII сделан С. Г. Васецким.

2 XIII. 5. 4.

3 Dull, Ancient Hindu Civilisation.

4 Sanskrit Literature, pp. 284 - 285.

5 Вайдья относит дату более раннего произведения к 3100 году до н. э.

6 Весьма сомнительно, что авторство этого произведения может быть приписано одному человеку.

7 Мы не знаем точно, когда была создана Махабхарата. Но мы можем довольно уверенно сказать, что в период возникновения буддизма Махабхарата была известна. Макдонелл придерживается того мнения, что "первоначальная форма эпической поэмы появилась около V века до н. э." Эта точка зрения подтверждается отсутствием какой-либо ссылки в поэме на Гаутаму Будду. Панини знаком с действующими лицами повествования (Gaviyudhibhyain sthirah, 8. 3. 95; Vasudevarjunabhyam vun, 4. 3. 98). Ашвалаяна-сутры упоминают произведение под названием Махабхарата в добавлении к Бхарате (Грихья-сутры, 3. 4. 4). Мы имеем надпись царей Гупта, из которой со всей очевидностью явствует, что Махабхарата существовала в тот период. Поэт Бхаса берет большую часть своих сюжетов из Махабхараты. Ашвагхоша ссылается на Бхарату в своих работах Буддхачарита и Саундарананда. Бодхаяна в своих Дхарма-сутрах приводит стих, встречающийся в Яяти упакхьяне, и другой стих, встречающийся в Бхагавадгите (2. 2. 26; 2. 22. 9), а сам он, как говорят, жил около 400 года до н. э. На основании всех этих доказательств можно сделать вывод, что Махабхарата уже существовала ко времени становления буддизма. Однако мы не можем сколько-нибудь точно определить, какие отдельные периоды истории представлены ее составными частями. Мы не можем даже сказать, что после V века до н. э. к ней ничего не было добавлено или что она не была частично изменена более поздними авторами, желавшими привести ее учения в соответствие со своими более передовыми понятиями о религии и морали. Имеются исследователи, которые полагают, что некоторые части поэмы так же древни, как пураны, и что поэма увеличивалась в размерах вплоть до VI века н. э. "Окончательно доказано, что поэма была обнаружена в 300 году н. э. и с 500 года н. э. она в основном не менялась" (Buhler and Kirste, Contribution to the Study of the Mahabharata). Несмотря на все это, не будет ошибкой сказать, что большая часть работы осталась неизменной с 500 года до н. э. вплоть до настоящего времени.

8 Asvalayana Grhya Sutras, 3. 4. 4.

9 Саяна в своих комментариях к Черной Яджурведе говорит, что Махабхарата и пураны предназначены для обучения закону долга женщин и шудр, которым не позволялось читать веды (см. Bibliotheca Indica, vol. I., p. 2).

10 Ayodhya Kanda.

11 Гл. XXIV.

12 XII. 56. 41.

13 II. 31. 70.

14 Santiparva, 218.

15 I. 70. 46.

16 XII. 19. 23.

17 XIV. 6. 18.

18 XIII. 123. 8; см. также XII. 18. 32.

19 XII. 180. 47 - 48.

20 XII. 343. 20.

21 XII 329. 6.

22 V. 42. 6.

23 III. 189. 5.

24 III. 39. 76.

25 III. 189. 5.

26 Патанджали говорит о Шиве у бхагаватов; см. Mahabhasya, II. 76.

27 Santiparva, 339, 21 - 28.

28 Там же 162. 10.

29 См. Katha, I. 2. 20; Svet., III. 20; VI. 21; Mundaka, III. 2. 3.

30 Гл. XXIII. Ей дано много имен, такие как Кумари (девственная), Кали (черная или время как разрушитель), Капали (носительница черепов), Маха-кали (великая разушительница), Чанди (свирепая), Кантаравасини (жительница лесов). В Виратапарве (гл. VI) есть гимн, пропетый Юдхиштхирой в честь Дурги. К ней относятся как к убийце Махишы, богини, которая живет в горах Виндхья, наслаждаясь вином, мясом и жертвоприношениями животных. Ее считают также сестрой Кришны. Она темно-голубого цвета, как и он.

31 Гл. LIX и CLXVI; см. также Avаlоn, Himns to the Goddess.

32 R. V., X. 125.

33 X. 13. 8.

34 Она упоминается как одна из пяти школ религиозной доктрины в разделе Нараяния (Santiparva, 349. 5. 64). В Ванапарве Арджуна получает оружие от Пашупати, "владыки скота", который, как считают, жил в Гималаях со своей женой Умой, Парвати или Дургой, обслуживаемый существами, именуемыми ганами, или небесным воинством. Он связывается с Рудрой из Ригведы, который имел свои войска марутов, называемых ганами, и в качестве их вождя носит титул ганапати.

35 Гл. VI.

36 S. В, II. 2. 37 - 39.

37 XVII. 6. 97.

38 Santiparva, 346.

39 348.53. Это монотеистическая религия, или религия экантика. Названия нараяния, сатвата, экантика, бхагавата и панчаратра употребляются как равнозначные. Важнейшими источниками этой школы являются раздел Нараяния в Махабхарате, Шандилья-сутра, Бхагавата-пурана, Панчаратра-агамы и произведения алваров и Рамануджи. Нарадапанчаратра отвечает в качестве главных произведений на эту тему Брахмавайварта-пураны, Бхагавату, Вишну-пурану, Бхагавадгиту и Махабхарату (II. 7. 28 - 32; III. 14. 73; IV. 3. 154). Произведения Рамануджи бесполезны для нашей теперешней цели, поскольку они относятся к XII веку н. э. и содержат преднамеренную попытку примирить монизм упанишад с религией бхагавата. Даже Бхагавата-пурана не представляет большой ценности, поскольку ее автор, согласно преданию, прервал свою работу, когда почувствовал, что он не воздает должного элементу благочестия в Махабхарате (I. 4 и 5). По требованию Нарады он сделал преданность основной чертой Бхагаваты-пураны. Нарада-сутры и Шандилья-сутры созданы позже, чем Махабхарата и Бхагавата, поскольку первые упоминают о Шуке и Вьясе (N. S., 83), а вторые широко цитируют Бхагавадгиту (9. 15). Таким образом, нашим главным источником является раздел Нараяния в Махабхарате.

40 Santiparva, 348. 57.

41 Упаричаравасу принял религию системы панчаратры, первоначально распространенную читрашикхандинами. Эта система была изложена риши в присутствии великого бога, сказавшего: "Вы сочинили сто тысяч превосходных стихов, которые содержат правила для всех поступков людей, находятся в согласии с ведами ... и формулируют заповеди о религии действия, равно как и религии созерцания. Эта шастра будет передаваться из уст в уста, пока не достигнет Брихаспати. От него ее узнает царь Васу и станет предан мне". Царь Васу совершает жертвоприношение коней, в котором Брихаспати участвует как жрец, а Эката, Двита и Трита - как надзиратели, или садасья. В случае необходимости животное не убивается. Бог является только царю и принимает его подношения. Брихаспати раздражен, и надзиратели говорят ему, что великий бог является только тем, кто пользуется его благосклонностью. Они рассказывают историю о Шветадвипе, где "есть люди, обладающие блеском луны, преданные богу, которые лишены чувств, ничего не едят, поглощенные созерцанием бога, сверкающего подобно солнцу. Именно там мы услышали великое учение, что верховное божество не должен видеть тот, кто не предан ему". См. Bhandarkar, Vaisnavism.

42 Santbarva, 334 - 351.

43 Ср. Pravrttilaksanas caiva dharmo narayanatmakah Santi, 347. 80 - 81.

44 См. В. G., VII. 19.

45 Bhismaparva, chap. LXVI.

46 Om namo bhagavate vasudevaya.

47 VII. 5. 74. Религия "Бхагавата" называется также религией "Сатваты", поскольку Васудэве дано это имя (Adiparva, 218. 12). Бхагавата упоминает сатватов как почитателей Бхагаваты (IX. 9. 49). Вместе с андхаками и вришни они были племенами ядавы (Bhagavata, I. 14. 25; 3. 1. 29). Мегасфен также ссылается на них. Ариизация выразилась в отождествлении Васудэвы с Нараяной и позднее с Вишну. Мы не можем быть уверены, что в период создания Бхагавадгиты Вишну означал высшую реальность. В ней он только Адитья. В разделе Нараяния в Махабхарате Васудэва и Нараяна отождествлены. Старое ведийское предание о двух птичках, живущих в дружбе и согласии на дереве, могло положить начало рассказам о вечной дружбе Нары и Нараяны, индивидуальной души и бога. Зрителем выступает Нараяна, а плод поедает Нара. Нараяна, вечная душа вселенной является местом отдыха людей (М. В., XII. 341). Ману говорит, что воды были названы нарами, а поскольку верховное божество предназначало их для своего места отдыха, оно получило имя Нараяны [101] (I. 10; см. также R. V., X. 82. 5 и 6). Верховное божество является началом всего мира и изображается лежащим на теле гигантской змеи в океане молока. Отвлекаясь от метафор, можно сказать, что верховное божество является самопознающим, богом вселенной, поставленным лицом к лицу с принципом не-я. Полагают, что именно от него Нарада получил свою монотеистическую религию.

48 R. V., I. 155. 5.

49 Katha, I. 3. 9.

50 R. V., 6. 49. 13.

51 V. 2. 5. 2 - 3.

52 Sat. Brah., I. 2. 5. 5; Tail Brah., I 6. 1. 5.

53 XII. 3. 4. 1.

54 В Тайттирия араньяке Нараяна выступает как "божество вечное, верховное и самовластное" и получает имя Хари (Tait. Ar., X. 11.1.). В Махабхарате Нараяна зовется древним риши (см. также R. V., 10 - 90 и М. В., V. 49.5 - 20; VII. 200. 57). В течение периода брахманов Нараяна принимает космический характер, и в Махабхарате он отождествлен с Вишну. Таким образом, в Бхишмапарве Махабхараты имена Васудэвы, Нараяны и Вишну употребляются для обозначения одного и того же существа (гл. LXV и LXVI).

55 XII. 334. 18.

56 R. V., VIII. 74.

57 См. Kausitaki Brah., XXX. 9; Panini, IV. 1. 96.

58 III. 17.

59 Название древнего рода, потомки Angirasa.- Ред.

60 VIII. 96. 13 - 15. Поздние легенды, рассказывающие об отвлечении Кришной гопов от поклонения Индре и последующем негодовании Индры, выразившемся в ниспослании на них непрерывного дождя, а также о подвиге Кришны, поднявшего холм Говардхану над головами гопов, чтобы защитить их от дождя,- все такие легенды могут основываться на этом эпизоде, приведенном в Ригведе. В Атхарва-санхите описывается, как Кришна убил великана Кеши. В буддистских трудах также упоминается его имя (см. Lalitavistara). Мы имеем основания полагать, что культ Кришны был господствующим, когда возник джайнизм, ибо мы находим, что вся история Кришны воспроизводится с незначительными сокращениями в жизни 22-го тиртханкары Ариштанеми, который был знаменитым ядавой. См. S. В. Е., vol. XXII, pp. 276 - 279.

61 Mausalaparva, chap. VII.

62 Vaisnavism, etc., pp. 36 - 38.

63 Vaidуa, Epic India, chap. XVIII.

64 См. Dronaparva.

65 Muir, 6. S. Т, IV. pp. 205ff.

66 Bhagavata, Book X. 33. 26 - 29.

67 I. 1. 69. Для ознакомления с другой точкой зрения на происхождение этого названия см. Sсhrader, Introduction to Pancaratra.

68 Многие из них упоминаются в Панчаратраракше Ведантадешики. Это вместе с Агама-праманьей Ямуначарьи Х века и разделом Панчаратра в Веданта-сутре (II. 2. 39 - 42) является источником наших данных о системе. Вишнуист, который считает агамы обнаруженными самим Нараяной, никогда не поколеблется в установлении даты их. написания.

69 Abrahma stambapnryantam sarvam Krsnas caracaram (Narada Pancaratra).

70 Nityam ajnatanigraha.

71 Santiparva, 348. 74.

72 Manu 10. 23. 5.

73 Kshudravidya pracurata..

74 Vaisnavism and Christianity, p. 30.

75 J. A., 1874. "An investigation into the origin of the festival of Krsna Janmastami".

76 VII. 1. 4.

77 Garbe, Philosophy of Ancient India, p. 84.

78 IV. 3. 98.

79 Bombay Gazeteer, vol. I, part. II, p. 141.

80 Theragatha, 370.

81 Indian Interpreter, 1910, pp. 177 - 178.

82 G. A., 1894, р. 248.

83 J. R. A. S., 1910, р. 168.

84 Epigraphica Indica, vol. X.

85 XII. 285. 40.

86 XII. 314. 12.

87 XII. 315. 8.

88 XII. 222. 15 - 16: см. также В. G, VI. 37.

89 XII. 303. 31ff.

90 См. Asvamedhaparva, 35. 20 - 23 и 47. 12 - 15.

91 См. Santiparva, 303 - 308, Anugita. XI. 50. 8; XII. 306. 39 - 40.

92 14. 40 - 42.

93 Santiparva, 308; см. также 306. 29; 310. 10.

94 Anugita, 14. 36 - 38.

95 Anugita, chap. XXIV.

96 Ср. с тремя элементами Платона - инстинктивными потребностями" духом, разумом - и его тремя классами общества.

97 Santiparva, 305. 23.

98 Anugita, XII. 319. 59; XII. 218. 14.

99 См. Keith, Samkhya System, pp. 39 - 40.

100 См. XII. 237. 6 - 7.

101 Santiparva, 311. 17.

102 Там же, 251. 11.

103 См. Santiparva, 187, 24.

104 См. Vanaparva, 296. 16.

105 Santiparva, 139. 61.

106 Там же, 295. 27.

107 Там же, 190. 14; 25. 23; Vanaparva, 260. 49.

108 Santiparva, 25. 16.

109 "Dharanad dharmam ity ahur dharmo dharayate prajah". Karnaparva, 69. 59.

110 Lokasamgraha или samajadharana.

111 Sarvabhutahitam.

112 Santiparva, 124. 66; 261. 9; 109. 10.

113 Pandit, 1871, р. 238.

114 "Danda eva hi rajendra ksatradharmo na mundanam". Santiparva, 23. 46.

115 III. 181. 42.

116 III. 34. 22.

117 III. 37. 33; см. там же, III. 84. 83.

118 Na jatu kamah kamanam upabhogena samyati. Adiparva, 75. 49. См. также Manu, II. 94.

119 XII. 330. 29.

120 Vanaparva, 233. 4.

121 Sabhaparva, 55. II. Asamtosa sriyo mularn.

122 Santiparva, 25. 22; 174. 16.

123 Там же, 174. 48; 177. 49.

124 XII. 321. 47.

125 Anusasanaparva, 107. 157. Manu, I. 108.

126 См. Mimamsa Sutra, I. 1. 2. 2: М. В. Santiparva, 29. 4. 29.

127 Vanaparva, 312. 115.

128 Ati sarvatra varjayet.

129 Vanaparva, 28. 6 и 8.

130 Santiparva, 109. 15 - 16.

131 Yad bhutahitam atyantam etat satyam matam mama. Santiparva, 329. 13; 287. 16.

132 VIII. 104 - 109.

133 Anugita, III. 23.

134 "Karmana badhyate jantun vidyaya tu pramucyate". Santiparva, 240. 7.

135 Там же, 129. См. также Manu, IV. 170 и Adiparva 80. 3.

136 М. В., XIII. 149.

137 VII. 71. 17.

138 Anugita, 4.

139 I. 2 - 4.

140 8 и 12.

141 I. 1.

142 9 и 10.

143 18.

144 IV. 5.

145 VI. 9.

146 I, 10; III. 4 и 7; IV. 10 и 12.

147 VI. 1.

148 VI. 13.

149 II. 15.

150 IV. 20.

151 VI. 16; VI. 7; VI. 13.

152 III 11 14. 16; IV. 3; см. также Mahanarayana, II. 7; Kaivalya, 9 и 10.

153 IV. 18.

154 VI. 11.

155 III. 14.

156 III. 20.

157 V. 13; VI. 5.

158 VI. 14.

159 VI. 19.

160 I. 9.

161 I. 12. Trividham brahmam etat. См. также I. 7.

162 Samyuktam etat.

163 III. 5.

164 III. 17.

165 IV. 11.

166 Kaivalya, 24.

167 Ramatapaniya, I. 7. cm. Kaivalya, 18.

168 IV. 9 - 10.

169 I. 3.

170 VI. 10.

171 VI. 12. Ekah rupam bahudha yah karoti.

172 V. 1.

173 В. G., IX. 7; см. также VIII. 17 - 19.

174 III. 2. Svetasvatara Up.

175 V. 3; см. также VI. 3 - 4.

176 Maitri Up., VI. 17.

177 IV. 6 - 7; I. 8.

178 I. 10; IV. 4 - 6.

179 III. 20, см. также I. 16. 2. 2. 3. 12. 6. 6 и 21.

180 VI. 18.

181 I. 12.

182 V. 7.

183 V. 13.

184 I. 6.

185 R. V., VIII. 27.

186 R. V., I. 80. 16; I. 124. 2; II. 33. 13.

187 См. Taittiriya Samhita, II. 2. 10. 2; III. 1. 9. 4.

188 Monier Williams, Indian Wisdom, p. 215.

189 Burnell, The Ordinances of Manu, Introduction, p. XVIII.

190 Соlebrоoke, Miscellaneous Essays, vol. I, p. 249.

191 I. 5ff.

192 Asid idam tamobhutam aprajantam alaksanam apratarkyam avijneyam prasuptam iva sarvatah, I. 5.

193 XII. 24.

194 I. 10.

195 XII. 16 - 17.

196 III. 76.

197 I. 31.

198 IV. 176.

199 IX. 96.

200 IX. 45.

201 VI. 37.

202 См. Вhagavan Das, Hindu Social Organisation and The International Journal of Ethics, October, 1922, on The Hindu Dharma.

203 XII. 89.

204 IV. 1. 160. Sarvam paravasam duhkham sarvam atmavasam sukham.

205 XII. 91: см. также 118.

206 II. 12.

207 Manah putam samacaret, VI. 46.

208 IV. 161.

Примечания автора.

[98] Часто считают, что понятие "тримурти" относится к значительно более позднему времени. См. Hopkins, The Great Epic, pp. 46, 184. Однако мы можем обнаружить это понятие уже в Maitri Up., IV и V, хотя та часть упанишад, в которой оно встречается, рассматривается как более позднее дополнение.

[99] Говорят, что отрывок в Рамаяне, в котором упоминается Будда, является более поздней вставкой.

[100] На первых двух стадиях развития эпоса Вишну со своим ведийским предком Нараяной, космическим богом, управляющим эволюцией мира, Васудэва, бог-спаситель, и Кришна, друг и утешитель, сливаются, смешиваются. См, Santi Р., 341. 20-26. 342. 129.

[101] "Apo nara iti prokta apo vai narasunavah ayanam tasyatah purvam tena narayana smrtah".

[102] Д-р Джха цитирует остроумное предположение о том, что "эта система (панчаратра) называется так благодаря тому, что она была провозглашена в целях удовлетворения религиозных устремлений людей; в течение тех пяти дней, когда веды оставались у дьявола, от которого они были освобождены Вишну перед восстановлением мира после пралайи" ("Hindustan Review", January 1924, р. 219).

[103] Caksuh pasyati rupani manasa na caksusa.

[104] Duhkhad udvijate sarvas sarvasya sukham ipsitam.

[105] Papam karma krtam kincid yadi tasmin na drsyate, Nrpate tasyaputresu pautresvapi ca naptrsu.

[106] Время и природа не являются понятиями, свойственными исключительно буддизму. Они принадлежат также ранним натуралистическим умозрительным рассуждениям. См. Atharva Veda, XIX. 53, где обожествляется время.

eBook Info

Title:

Indian Philosophy. Vol. I. 8. Epic philosophy

Creator:

Sarvepalli Radhakrishnan

Date:

8/24/02

Publisher:

www.orlov-yoga.com

Subject:

Philosophy

Language:

ru

Rights:

Public Domain eBook from www.orlov-yoga.com