Indian Philosophy. Vol. I. 6. The pluralistic realism of the Jainas
Sarvepalli Radhakrishnan
8/16/02
www.orlov-yoga.com
Philosophy
ru
Public Domain eBook from www.orlov-yoga.com

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Том I
Глава шестая
ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ДЖАЙНИЗМА

Сарвепалли Радхакришнан

Содержание

Глава шестая. ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ДЖАЙНИЗМА

I. ДЖАЙНИЗМ

II. ВАРДХАМАНА

III. ЛИТЕРАТУРА

IV. ОТНОШЕНИЕ К ДРУГИМ СИСТЕМАМ

V. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

VI. ЗНАЧЕНИЕ ЛОГИКИ ДЖАЙНИЗМА

VII. ПСИХОЛОГИЯ

VIII. МЕТАФИЗИКА

IX.ЭТИКА

Х. ОТНОШЕНИЕ К ТЕИЗМУ

XI. НИРВАНА

XII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ЛИТЕРАТУРА

Глава шестая. ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ДЖАЙНИЗМА

Джайнизм. - Жизнь Вардхаманы. - Деление на шветамбаров и дигамбаров. - Литература. - Отношение к буддизму. - Философия санкхья и упанишады. - Логика джайнизма. - Пять видов познания. - Ньяя и их подразделения. - Саптабханги. - Критика джайнской теории познания. - Ее монистические положения. - Психологические взгляды джайнизма. - Душа. - Тело и ум. - Метафизика джайнизма. - Субстанция и качество. - Джива и аджива. - Акаша, дхарма и адхарма. - Время. - Материя. - Атомистическая теория. - Карма. - Лешьи. - Дживы и их виды. - Этика джайнизма - Свобода человека. - Сравнение этики джайнизма и буддизма. - Касты. - Сангха. - Отношение к богу. - Религия. - Нирвана. - Критическая оценка джайнской философии.

I. ДЖАЙНИЗМ

Как буддисты являются последователями Будды - Пробужденного, так и джайнисты представляют собой последователей Джины - Победителя (титул, присвоенный Вардхамане, последнему пророку джайнизма). Это слово приложимо также и к тем мужчинам и женщинам, которые победили в себе низшую природу и постигли высшую. Само наименование джайнизма указывает на преимущественно этический характер данной философской системы.

II. ВАРДХАМАНА

Вардхамана, старший современник Будды, был вторым сыном кшатрия, вождя племени в Магадхе, современном Бихаре. Согласно преданию, он родился в 599 году до н. э. и умер в 527 году до н. э.

"Вардхамана, как и его отец, был кашьяпой. По-видимому, он жил в доме своих родителей до самой их смерти, а его старший брат, Нандивардхана, после этого взял княжество в свои руки. Затем, в возрасте 28 лет, Вардхамана, с согласия старших, начинает духовную карьеру, которая в Индии, так же как и в церкви западных стран, казалось, предоставляла младшим сыновьям широкое поле деятельности. В течение двенадцати лет он вел жизнь отшельника, посещая даже дикие индийские племена по названию радха. Уже на второй год своего отшельничества он стал ходить голым. С конца этих двенадцатилетних предварительных самоистязаний датируется кевалийность Вардхаманы. После этого он признается всеведущим пророком джайнизма, или тиртханкаром (основателем пути), и получает титулы Джины (духовного победителя), Махавиры (великого героя) и т. д., которые были присвоены и Шакьямуни. Последующий тридцатилетний период своей жизни Вардхамана посвятил преподаванию своей религиозной системы и организации своего ордена аскетов, который, как было уже указано выше, пользовался покровительством или, во всяком случае, поддержкой главным образом тех князей, с которыми он был связан родственными узами через свою мать" [1].

Вардхамана называл себя толкователем догматов, унаследованных от двадцати трех прежних мудрецов, или тиртханкаров, история которых более или менее легендарна. Собственно, он был не столько основателем новой веры, сколько реформатором прежде существовавших учений Паршванатхи, умершего, как считают, в 776 году до н. э. По преданию, основание системы джайнизма приписывается Ришабхе, который жил за много столетий до того времени. Имеются данные, позволяющие утверждать, что примерно в I веке до н. э. были люди, которые преклонялись перед Ришабхадэвой - первым тиртханкаром. Несомненно, что джайнизм был распространен еще до появления Вардхаманы или Паршванатхи. Яджурведа указывает имена трех тиртханкаров - Ришабха, Аджитанатха и Ариштанеми. Бхагавата-пурана подтверждает ту точку зрения, что основателем джайнизма был Ришабха. Но как бы то ни было, на самом деле джайнисты считают, что их философская система провозглашалась в течение многих столетий прошлого рядом великих учителей.

Приверженцы Вардхаманы вербовались главным образом из аристократии кшатриев, и он организовал их в регулярную общину верующих и неверующих ее членов обоего пола. Мы имеем основание считать, что под влиянием Вардхаманы последователи двух различных кредо объединились в одну группу - те, кто был согласен с ним в том, что полный отказ от владения имуществом включает в себя и отказ от всякого одеяния, и те, из группы последователей Паршванатхи, которые не признавали этой исключительной меры самоотречения и рассматривали одежду как необходимость. Возможно, что на этот факт ссылаются в Уттарадхьяяне в сообщении об объединении двух церквей - Кеши и Гаутамы. Этот вопрос - одеяния против неодеяния - привел к крупному расколу и разделению джайнистов на две секты - шветамбаров (одетых в белое) и дигамбаров (обнаженных), каковой и произошел в 79 - 82 годах н. э.

Эти секты отличались друг от друга не столько по своим философским воззрениям, сколько по этическим установкам. Дигамбары считали, что кевалины, совершенные святые, живут без пищи, что монах, если он обладает какой-либо собственностью, даже вроде одежды, не может достигнуть нирваны и что ни одна женщина не может добиться освобождения. Они изображали тиртханкара обнаженным, не имеющим никакого украшения, с потупленным взором, и думали, что Вардхамана никогда не был женат. Они не признавали канонических книг шветамбаров и сами никаких не имели.

III. ЛИТЕРАТУРА

Как и обычно, эта вера хранилась в умах людей. Знание священных писаний постепенно ослабевало, и уже в IV веке до н. э. остро ощущалась необходимость канонизации. С этой целью в Паталипутре приблизительно в конце IV века до н. э. был созван собор, хотя окончательную форму канонические правила приняли лишь 800 лет спустя, на соборе в Валабхи под председательством Дэварддхи, то есть приблизительно в 454 году н. э. К канонической литературе отнесены были тогда 84 произведения. Среди них 41 сутра, ряд пракирнаков, или неклассифицированных работ, 12 нираюкти, или комментариев, и один махабхашья, или главный комментарий [38]. 41 сутра включали 11 ангов, 12 упангов, 5 чхедов, 5 мула и 8 различных работ, как, например, Кальпасутра Бхадрабаху [2]. Они были написаны на языке ардхамагадхи, но после наступления христианской эры санскрит стал основным языком джайнизма. Согласно данным, исходящим от самих дигамбаров, священные учения были записаны лишь в 57 году н. э., а до того они были недоступны, и единственным источником информации было только то, что люди помнили из высказываний Вардхаманы и кевалинов. Священные писания, относящиеся к 7 таттвам, 9 падартхам, 6 дравьям и 5 астикаям [3] были сформулированы на их основе [4].

IV. ОТНОШЕНИЕ К ДРУГИМ СИСТЕМАМ

Буддизм и джайнизм отрицают существование какой-либо разумной первопричины, чтут обожествленных святых, имеют духовных лиц, соблюдающих безбрачие, и считают за грех лишить жизни животное по любой причине. Основатели этих систем старались сами быть совершенными, хотя и не всегда были таковыми. Обе эти системы если и не были противниками вед, то, во всяком случае, безразлично относились к их авторитету. Из-за исключительного сходства жизни и учений Будды и Вардхаманы некоторые полагают, что обе эти философские системы представляют собой единое целое и что джайнизм по существу является только ответвлением буддизма. Барт пишет: "Легенды о Вардхамане или, как его принято называть, Махавире, великом герое, по-теперешнему Джине, настолько даже в мелочах совпадают с тем, что говорится о Гаутаме Будде, что мы поневоле приходим к заключению, что прообразом обоих была одна и та же личность. Оба - царского происхождения. Одни и те же имена постоянно упоминаются среди их родственников и учеников. Они родились и умерли в одной и той же стране и в один и тот же период времени. Согласно признанным данным, нирвана Джины наступила в 526 году до н. э., а Будды - в 543 году до н. э. В общем, если допустить некоторую неопределенность в передаче этих дат из поколения в поколение, мы можем рассматривать обе эти даты как идентичные. Подобное же совпадение имеет место и в отношении традиций. Как и буддисты, джайнисты заявляют о том, что они пользовались покровительством князей династии Мауриев. Место, которое является священной землей для одной системы, почти всегда является священной землей и для другой, и эти их святилища совпадали и в Бихаре, и на полуострове Гуджарат, и на горе Абу в Раджастане, и в других районах. Если мы сличим всю совокупность данных - доктрины, характер организаций, религиозных обрядов и традиций,- мы неизбежно должны будем прийти к выводу, что одна из указанных религий представляет собой секту и до некоторой степени копию другой. Когда же ко всему этому мы учтем те многочисленные связи, которые имелись между легендами о Будде и брахманистскими традициями, связи, которых, однако, недостает в легендах о Махавире, тогда мы поймем, кроме того, что в пользу буддизма свидетельствуют эдикты Ашоки, и к тому времени - к III веку до н. э. - некоторые из дошедших до нас работ появились уже в литературной форме, тогда как самые древние, неоспоримые по своей природе, свидетельства в пользу джайнизма относятся не ранее чем к V веку н. э.; когда же мы учтем, что основной священный язык буддистов - пали - является столь же древним, как и эти эдикты, в то время как язык джайнистов, ардха-магадхи, являющийся пракритским диалектом, очевидно, более позднего происхождения, и если, кроме того, мы присовокупим к этим выводам - правда, не совсем достоверным по современным данным - соображения о внутренних характерных чертах джайнизма, в частности о его более зрелой форме систематизации, его тенденции к распространению и его стараниях постоянно показывать свою древность, то все это позволяет нам без колебания признать, что из двух упомянутых систем буддизм имеет наибольшие права претендовать на оригинальность" [5]. Однако Кольбрук считает джайнизм старше буддизма, поскольку он придерживается анимистической веры, допускающей почти во всем наличие души [6].

Каждая из этих точек зрения противоречит индийским традициям, рассматривающим джайнизм и буддизм как два различных вероисповедания. Индусские шастры никогда не смешивали их, и свидетельство этих шастр подтверждается такими исследователями, как Герино, Якоби, Бюлер и др. Как теперь окончательно установлено, Вардхамана действительно являлся исторической личностью, отличной от Гаутамы Будды, а джайнизм представлял собой систему, совершенно независимую от буддизма. Герино подчеркивает пять важнейших пунктов отличия Вардхаманы от Гаутамы Будды, относящихся к их рождению, к времени смерти их матерей, их самоотречению, просветлению и смерти. Вардхамана родился в Вайшали около 599 года до н. э., между тем как Гаутама - в Капилавасту приблизительно в 567 году до н. э. Родители Вардхаманы прожили до глубокой старости, между тем как мать Гаутамы умерла вскоре после его рождения. Вардхамана посвящает себя аскетической жизни с согласия своих родных, а Гаутама делается монахом вопреки желаниям своего отца. Вардхамана прошел двенадцать лет аскетической подготовки, в то время как Гаутама достиг просветления к концу шестого года. Вардхамана умер в Паве в 527 году до н. э., а Гаутама в Кусинагаре приблизительно в 488 году до н. э. Якоби пытается доказать приоритет и независимость джайнизма от буддизма несколькими различными способами, на которых мы здесь вкратце остановимся, отсылая интересующегося читателя к его научным рассуждениям [7].

Ниггантхи (те, кто не имеет оков), являющиеся, согласно данным буддистских книг, последователями Вардхаманы, должны, быть отнесены, по крайней мере, к IV веку до н. э., если не раньше. Натапутта, как указано в буддистской литературе, написанной на пали,- это Вардхамана. Ссылка на доктрину ниггантхов, как это видно из буддистской канонической литературы, подтверждает идентичность ниггантхов и джайнистов. "Ниггантха Натапутта... познает и видит все вещи, претендует на совершенное знание и веру, учит об уничтожении - при помощи отшельничества - старой кармы и предупреждении - при помощи прекращения деятельности - новой кармы. С исчезновением кармы исчезают и страдания" [8].

Эдикты Ашоки упоминают секту джайнистов [9]. И даже в самих буддистских книгах имеются ссылки на то, что джайнизм является соперником буддизма. Кроме того, доказательства, вытекающие из существа дела, подтверждают точку зрения независимости джайнизма и буддизма. Джайнистская теория познания и теория души столь своеобразна и так несхожа с аналогичной теорией буддистов, что не может быть и речи о том, чтобы одна из них являлась побочным продуктом другой. Схожесть обеих доктрин в вопросе о карме и перерождении души ничего не доказывает, поскольку эти положения общеприняты во всех индийских системах. По вышеуказанным причинам мы рассматриваем джайнизм как более раннее вероучение по сравнению с буддизмом. М. Пуссэн высказал мнение, что джайны были "могущественным нищенствующим орденом, который был основан или реорганизован за несколько лет до появления Шакьямуни" [10].

По мнению Кольбрука, философские учения джайнистов и санкхьистов по некоторым пунктам схожи между собой. Обе системы признают вечность материи и непрерывность этого мира. Однако дуализм одной системы отличается от дуализма другой. В то время как приверженцы системы санкхья выводят развитие материального мира и живых существ из начал пуруши и пракрити, джайнисты прослеживают их развитие от первобытной природы [11]. Подобие только кажущееся. Концепция джайнизма об активности души имеет гораздо больше общего с теорией ньяя-вайшешики, чем с учением санкхьи о безынициативности и неактивности души; не находим мы согласия между этими двумя системами и в таких существенно важных теориях, как теория причинности.

Некоторые изучающие джайнизм делали иногда попытки представить его как некий мятеж критически настроенного прямолинейного кшатрия против умного недобросовестного брахмана, который отказывал всем другим в привилегии войти в четвертый орден саньясинов и претендовал на исключительный контроль над жертвоприношениями. Это мнение, однако, не может быть поддержано, поскольку нам известно, что брахманы не имели таких претензий в отношении ордена саньясинов, ибо все высшие классы общества допускались к прохождению через ашрамы. Если бы привилегированность, замкнутость брахманов могла служить причиной возмущения, то ими, во всяком случае, руководили бы не кшатрии, которым были присущи те же качества, что и брахманам, а другие классы. Мы не имеем также оснований полагать, что причиной подъема джайнизма являлись страдания простых людей. Это было выражением общего брожения умов, которое превалировало в начале эпического периода, и нет нужды изобретать какие-то антибрахманские предубеждения для объяснения этого подъема. Когда различные взгляды на жизнь, различные доктрины, провозглашаемые различными людьми, приходят в соприкосновение друг с другом, то обязательно произойдет взаимодействие мыслей, дающее стимул для необычайного развития чувств и верований, и джайнизм является одним из проявлений такого душевного беспокойства.

Доктрина о перерождении души, провозглашенная упанишадами - иногда в экстравагантной форме,- приводит к идее, что все вещи в этом мире обладают душой. Джайнисты, естественно, верят в то, что всякая материальная вещь, огонь, ветер и растения тоже содержат в себе дух. С такой точки зрения простая радость, испытываемая ранее жившими людьми от жертвоприношений, не могла сохраняться. Настало время для возмущения. Вера в то, что все вещи, животные и насекомые, растения и листья наделены душой, дополненная, кроме того, идеей перерождения души, приводила к боязни уничтожать жизнь в какой бы то ни было форме. Вардхамана настаивает на том, что мы ни в коем случае не должны причинять вред жизни ни в состязаниях, ни при жертвоприношениях. Для укрепления этой позиции протеста джайнисты отрицают бога, для умилостивления которого приносятся жертвы. Бог не может отвечать за горести жизни. Джайнизм ищет способы показа того, как устранить страдания жизни с помощью внутреннего и внешнего аскетизма. Когда мы станем совершенными, мы не уйдем в нирвану-ничто, но вступим в состояние существ без качеств и связей и устраним всякую возможность перерождения.

Система джайнизма считается неортодоксальной (авайдика), поскольку она не признает авторитета вед. Поэтому джайнистам нельзя рассматривать свою систему мысли просто как откровение Джины. Она претендует на признание своего соответствия с реальностью. Ее схема вселенной, как считают, основана на логике и опыте. В своей метафизике джайнисты признают ведийский реализм, хотя они и не систематизируют его в духе упанишад. Пракрити анализируется, и показывается ее атомистическое строение. Пуруша перестают быть пассивными наблюдателями и становятся активными агентами. Главными отличительными чертами джайнской философии следует признать ее реалистическую классификацию бытия, а также теорию познания с ее знаменитыми доктринами сьяд-вады и саптабханги, ее семеричный способ предикации и ее аскетическую этику. Здесь, как впрочем, и в других системах индийской мысли, практическая этика сочеталась с философскими спекуляциями. Реалистическая метафизика и этика аскетизма, возможно, перешли к Вардхамане от его предшественников, но теория познания, вероятно, создана им, и она не безынтересна современнику, изучающему эту историю философии.

V. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Джайнисты признают пять видов познания: мати, шрути, авадхи манах-парьяя и кевала [12].

1) Мати представляет собой обычное познание, получаемое с помощью обычных средств чувственного восприятия. Оно включает в себя смрити - память и санджня или пратьябхиджня - узнавание; чурита или тарка - индукцию, основанную на наблюдении; абхинибодха или анумана - дедуктивное рассуждение [13]. Матиджняна иногда делится на три части: упалабдхи - восприятие, бхавана - память и упайога - понимание [14]. Матиджняна - это познание посредством индрий, то есть чувств и ума, который называется аниндрия, чтобы отличить его от чувств. Прежде чем достигнуть мати-джняны, мы всегда получаем предварительно чувственное представление, или даршану [39].

2) Шрути, свидетельство,- это познание, получаемое с помощью знаков, символов или слов. Если мати-джняна дает нам знание путем ознакомления, шрути дает только знание посредством описания. Шрути-джняна бывает четырех видов; лабдхи - ассоциация, бхавана - внимание, упайога - понимание и ная - аспекты значения вещей [15]. Ная упоминается здесь постольку, поскольку различные интерпретации текстов священных писаний стали предметом дискуссий.

3) Авадхи - это непосредственное познание вещей, даже отдаленных во времени и пространстве. Это - познание, получаемое посредством ясновидения.

4) Манах-парьяя - это непосредственное познание мыслей других, подобно телепатическому познанию умов других.

5) Кевала, совершенное знание, охватывает все субстанции и их модификации [16]. Это - всеведение, не ограниченное ни пространством, ни временем, ни объектом. Для совершенного сознания вся реальность понятна. Такое познание, которое независимо от чувств, познание, которое можно только ощутить, но не описать, возможно лишь для свободных от оков, очистившихся Душ.

Первым трем способам познания присуще ошибаться, тогда как последние два не могут быть неправильными [17]. Достоверность познания заключается в его практической эффективности [40], в том, что оно позволяет нам получить хорошее и избежать зла. Достоверное познание является верным представлением об объектах и потому практически полезно. Недостоверное познание представляет вещи в таких связях, в которых они не существуют. Когда мы ошибаемся, принимая веревку за змею, наше заблуждение, собственно, заключается в том, что мы видим змею там, где ее нет. Недостоверное познание подвержено противоречиям, тогда как достоверное познание свободно от этого. Ошибочное познание - это то, что характеризуется саншайей, или сомнением, (присущим мати и шрути), випарьяйей - ошибкой, или противоположностью истине (которая может быть найдена в авадхи), и анадхаявашайей - ложным знанием, вызываемым небрежностью и индифферентностью. Мы имеем восемь способов познания - пять правильных и три неправильных. И только один способ познания действует в определенный момент [18].

Познание бывает пратьякша, или непосредственное, когда оно получается немедленно, и парокша, или опосредствованное, получаемое с помощью какого-либо другого вида познания. Из этих пяти видов познания мати и шрути являются парокшей, а остальные виды - пратьякшей [19].

Мати, или обычное сознание, которое мы получаем посредством чувств и ума, есть парокша, поскольку оно зависит от чувств [20]. Некоторые, однако, рассматривают чувственное познание как пратьякша, то есть непосредственное. "Восприятие, или даршана, бывает четырех видов: восприятие, получаемое через зрительные ощущения, восприятие, получаемое через не зрительные ощущения, затем то, которое получается через способность авадхи, или ясновидения, и последний вид восприятия получается через кевала, или неограниченное восприятие, которое беспредельно и охватывает всю реальность" [21].

Чайтанья, или сознание, представляет собой сущность дживы, а восприятие (даршана) и ум (джняна) суть проявления чайтаньи [22]. С помощью джняны детали воспринимаются, а с помощью даршаны - нет. Даршана - это простое восприятие, джняна - концептуальное познание. "Восприятие общего (саманья) в вещах без частностей (вишеша), присущих им, называется "даршана" [23]. Оно включает в себя несколько стадий, а именно:

1) Вьянджана-аваграха, где раздражение действует, на периферийные концы органов чувств и приводит субъекта в известное отношение с объектом.

2) Артха-аваграха, где сознание возбуждено и испытываются ощущения, где личность просто сознает данный объект.

3) Иха, где ум стремится познать детали объекта, их сходство и отличие от других.

4) Авая, где имеет место разграничение настоящего и прошлого и признание данного объекта как этого, а не того.

5) Дхарана, где мы узнаем, что ощущения раскрывают качества вещей. Возникает впечатление [24], с помощью которого мы можем вспомнить позднее о данном объекте [41].

Этот анализ раскрывает посредствующий характер восприятия, а также говорит нам о том, что вещи являются сверхдуховными реальностями. Джайнисты признают существование объективной реальности за и по ту сторону сознания, которая схватывается восприятиями и понимается интеллектом. Атрибуты и отношения вещей непосредственно даны в опыте и не являются продуктами мышления или воображения. Процесс познания не изменяет объекта познания. Связи между познанием и его объектом являются внешними по отношению к физическим объектам, хотя в случаях самопознания дело обстоит иначе. Сознание дживы всегда активно, и эта активность раскрывает как ее собственную природу, так равно и природу объекта. Джнея - объект познания - включает я и не-я. Как свет обнаруживает и самого себя и в то же время другие объекты, так равно и джняна раскрывает и себя и прочее.

Теория ньяя-вайшешика, утверждающая, что познание раскрывает только внешние связи, но не самого себя, отвергается временно познает и самого себя. Если я не познает своего собственного существования, никто другой не может придать ему этого познания. Каждый акт восприятия и познания предполагает следующее положение: "Я знаю это таким-то и таким-то". Познание всегда оценивается я. Вопрос о том, каким образом сознание может раскрыть природу лишенных сознания объектов, отклоняется как абсурдный, поскольку раскрытие объектов и есть природа познания.

В случае самопознания отношения между познанием (джняна) и объектом познания (джнея) весьма тесны. Джнянин и джняна - субъект познания и познание - также неотделимы, хотя и отличны. В самопознании субъект познания, объект познания и само познание суть различные аспекты единой конкретной общности. Не существует джив без джняны, поскольку тогда надо было бы отбросить четану, или сознательный характер джив, и свести их до уровня аджива дравий, но не может быть и джняны без я, ибо это лишало бы джняну всяких оснований.

В совершенных условиях душа, является чистой джняной и даршаной (познанием и интуицией) [25], которые возникают одновременно, или совместно. У дживы, живущей в мирских условиях, даршана предшествует джняне [26]. Совершенное познание свободно от сомнений (саншая), извращений (вимоха) и неопределенности (вибхрама) [27]. Кармы, которые затмевают различные виды даршаны, называются даршанаварания кармами, а те, которые затмевают различные виды джняны, называются джнянаварания кармами [28]. Все познание заключено в душе, хотя оно проявляется лишь тогда, когда устраняется мешающий посредник. Такими помехами являются страсти и эмоции, которые вызывают приток материи и не дают душе проявить в полной мере свою естественную функцию, а также - интересы физических жизненных забот, которые ограничивают наше познание непосредственно полезным. Тем самым те аспекты реальности в которых мы не заинтересованы, исключаются избирательным вниманием. Когда душа не загораживается влиянием материи, затмевающей познание, и освобождает свои функции, в таком случае она приобретает способность всеведения, или познания всех вещей - прошлых, настоящих и будущих. В нашей повседневной жизни чистота души загрязняется поглощением лишенной сознания субстанции - материи. Отбрасывая ее, разрушая ее силы, мы тем самым способствуем увеличению нашего познания. Если противодействующие силы окончательно сломлены, душа начинает вибрировать в своем естественном ритме и выполняет свою функцию неограниченного познания. Души представляют собой субстанции, характеризуемые интеллектом, и их отличия соответствуют степени их связей с материей.

Существуют две формы познания: прамана, или познание вещей как таковых, и ная, или познание вещей в их отношениях. Доктрина найи - своеобразная особенность джайнской логики. Ная - это точка зрения, на основе которой мы делаем свое утверждение по поводу вещи. Мы определяем и различаем наши точки зрения при помощи абстракции. Концепции, которые относятся к этим точкам зрения, или частные взгляды, являются следствием наших устремлений. Результатом такой абстракции и сосредоточения на определенных целях является относительность познания. Стоять на какой-нибудь особой точке зрения - это не значит отрицать другие. Для известных целей взгляд, по которому солнце вращается вокруг земли, не менее эффективен, чем тот взгляд, по которому земля вращается вокруг солнца. Даже в упанишадах проскальзывает та мысль, что реальность раскрывается различными путями и на различных стадиях нашего познания. Многое непонятное в буддизме должно быть отнесено за счет ошибочного преувеличения им принципа относительности, вливающегося в абсолютную истину. То, что является истиной с одной точки зрения, может быть неистинным с другой. Частные аспекты никогда не соответствуют реальности в целом. Относительные решения являются абстракциями, которые позволяют рассматривать реальность, но они не дают нам полной и достаточной оценки ее. Джайнизм выдвигает основной и фундаментальный принцип, что истина относительна с нашей точки зрения. Общий характер реальности предстает в разных частных взглядах.

Найи разделяются многими способами, но мы здесь отметим лишь главные из них. Согласно одной схеме существуют семь най, из которых четыре относятся к целенаправленности или содержанию, а три - к словам, но все они приводят к ошибкам (абхьяса), если их счесть абсолютными и всеохватывающими. Артха (объект, или значение) найи следующие:

1) Найгаманая. Имеются два способа ее истолкования. Говорят, что она относится к цели, или устремлению, хода деятельности, которая ведется в данное время. Когда мы видим человека, несущего воду, огонь, посуду и т. д., и спрашиваем его: "Что вы делаете?", а он отвечает: "Я приготовляю пищу",- мы имеем одну из иллюстраций найгаманайи. Она говорит нам об общей цели, которой подчиняется ряд действий, и подчеркивает телеологический характер жизни [29]. Эта точка зрения разделяется пудьжьяпадой. Сиддхасена придерживается других взглядов. Мы имеем найгаманаю, если постигаем вещь как обладающую и общими и специфическими качествами, причем мы не различаем их.

2) Санграханая выделяет общие черты. Это - точка зрения, которая исходит из наличия логических классов. Хотя верно, что класс не реален без индивидуальностей, однако иногда бывает полезно обратить внимание на общие черты. Эта санграханая имеет два вида: парасанграха, или взгляд, исходящий из наличия конечных классов, который принимает во внимание тот факт, что все вещи участвуют в природе реальности. Апарасанграха - взгляд, исходящий из наличия подчиненных классов. Абстрактно абсолютная позиция считается обхьясой санграханайи. Джайнизм признает различие между саманьей, или общим, и вишешей, или частными чертами, хотя и считает это различие относительным. Санкхья и адвайта веданта отрицают вишешу, тогда как буддизм отрицает саманью. Ньяя-вайшешика признает и то и другое и рассматривает конкретные вещи как, комплекс, составленный из общего и частного. Но джайнизм считает различие относительным различием, тогда как ньяя-вайшешика рассматривает его как абсолют.

3) Вьявахараная - это популярная, условная точка зрения, базирующаяся на эмпирическом познании. Мы познаем вещи в их целом и подчеркиваем их заметную индивидуальность. Специфические черты задерживают внимание. Гипотезы материализма - а мы можем прибавить: и плюрализма - являются абхьясами этой найи.

4) Риджусутраная - более ограниченна, чем вьявахараная. Она принимает в расчет положение вещи в частном пункте или времени. Она не обращает внимания на все непрерывное и тождественное. Для нее реальное - это моментальное. Вещь есть то, что она представляет собой в данный момент. Джайнисты считают, что в этом они предвосхитили буддистскую философию. Если эта ная и полезна для разоблачения бесплодности абстрактной философии "бытия", то она совершенно бесполезна для конечной оценки истины.

Остальные три значения найи - это шабданайи.

5) Шабданая опирается на тот факт, что название имеет функцию вызывать в нашем уме частный объект, относящийся к данному названию или подразумеваемый им, каков бы ни был этот объект - индивидуальная вещь, атрибут, отношение или действие. Каждое название имеет свое собственное значение, причем различные слова могут относиться к одному и тому же объекту. Отношение между терминами и их значениями относительно, и если мы об этом забываем, возникают ошибки.

6) Самабхирудханая разграничивает термины в соответствии с их корнями. Это - применение шабданайи.

7) Эвамбхутаная - особая форма шестого вида. Из различных аспектов и градаций проявления вещи корень термина предполагает только одну, и именно этот аспект является законным. значением термина в его обычном употреблении. Та же самая вещь при рассмотрении ее с различных позиций вообще может быть обозначена различными терминами.

Каждая из этих семи най включает следующие за ней. Найгама имеет наибольший объем, а эвамбхута - наименьший. Каждая ная, или точка зрения, представляет собой один из многих способов, с помощью которых может рассматриваться та или иная вещь. Если какая-либо точка зрения ошибочно принимается за общую, мы имеем наябхаша. По мнению джайнистов, системы ньяя-вайшешика, адвайта веданта и буддизма признают соответственно первые четыре найи, но ошибочно принимают их за всю истину.

Ная подразделяется также на 1) дравьяртхика - с точки зрения субстанции и 2) парьяяртхика - с точки зрения модификаций или условий. Каждое из них, кроме того, имеет несколько подразделений. Дравьяртхика ная рассматривает постоянную природу вещей, в то время как парьяяртхика ная относится к их тленным аспектам.

Поскольку все эти точки зрения относительны, мы имеем также то, что называется нишчаяная, или истинную и полную точку зрения. Нишчаяная бывает двух видов - шуддханишчая и ашуддханишчая. Первая имеет дело с чистой, ничем не обусловленной реальностью, в то время как последняя рассматривает обусловленное существование.

Тем, кто знаком с концепцией философии как критическим подходом к категориям, нам нет надобности говорить, что эта доктрина най, или точек зрения, является логической доктриной. Джайнисты любят приводить старую историю о шести слепых, каждый из которых, прикладывая руки к различным частям тела слона, пытался описать это животное в целом. Человек, который коснулся уха слона, подумал, что это создание напоминает машущее крыло; тот, кто держал его ногу, вообразил, что он охватывает какой-то большой круглый столб, и т. д. И только тот, кто видел целое, воспринял, что каждый из слепых имел только частичную истину. Почти все философские споры поднимаются из-за путаницы точек зрения. Часто задают вопрос, тождественно ли следствие его материальной причине или оно отлично от нее? То, что следствие предсуществует в причине и проявляется посредством испытываемых этой причиной действий, является точкой зрения саткарья-вады, которой придерживается философия веданта и санкхья. Асаткарьявада вайшешики утверждает, что следствие иногда представляет собой нечто новое и прежде не существовавшее. Джайнизм разрешает спор ссылкой на различие точек зрения, предполагаемое в обоих взглядах. Если мы рассматриваем следствие, например золотое ожерелье, как простую субстанцию, то оно является тем же самым, что и золото, из которого оно сделано; но если мы посмотрим на ожерелье как на видоизменение, оно явится новым, а не существовавшим в простой субстанции золота. Вклады, делаемые каждой точкой зрения, всегда только частичные взгляды, достигнутые с помощью процесса абстрагирования.

Наиболее важным использованием этих точек зрения является, конечно, сьяд-вада, или саптабханги. Они используются в семи различных способах суждений, которые являются утвердительными и отрицательными, разделительными и объединительными, лишены внутренней противоречивости и тем самым описывают некоторые качества вещи. Трудность предикации преодолевается в теории джайнизма, поскольку она считает, что субъект и предикат идентичны с точки зрения субстанции и различны с точки зрения модификации.

Этот взгляд назван сьяд-вадой, потому что он считает всякое познание только вероятным. Всякое суждение дает нам только вероятное, возможное, или сьяд. Мы не можем что-либо абсолютно утверждать или отрицать по поводу любого объекта. Нет ничего определенного, что может быть высказано о бесконечной сложности вещей. Эта теория подчеркивает исключительно сложную природу реальности и ее неопределенность. Она не отрицает возможности предикации, хотя и отвергает абсолютную или категорическую предикацию. Динамический характер реальности может соответствовать только относительному и условному утверждениям. Каждое выставленное положение может быть истинным лишь при известных условиях, то есть является гипотетическим.

Сьяд-вада считает, что существует семь различных способов высказывания о вещи и ее атрибутах в соответствии с определенной точкой зрения. Имеется точка зрения, исходя из которой субстанция или атрибут: 1) есть, 2) не есть, 3) есть и не есть, 4) непредикативна, 5) есть и непредикативна, 6) не есть и непредикативна и 7) есть, не есть и непредикативна.

1. Сьяд асти. С точки зрения своего материала, места, времени и природы, вещь есть, то есть существует сама по себе. Кувшин существует как сделанный из глины, в моей комнате, в данный момент, такой-то формы и такого-то размера.

2. Сьяд насти. С точки зрения материала, места, времени и природы другой вещи, эта вещь не есть, или она есть не не-вещь. Кувшин не существует ни как сделанный из металла, ни в ином месте или времени, ни иной формы или размера.

3. Сьяд асти насти. С точки зрения той же самой четверичности в отношении к самой себе и другой вещи, можно сказать, что вещь есть и не есть. В известном смысле кувшин существует, а в некотором смысле он не существует. Мы говорим здесь и о том, что вещь есть, и о том, что она не есть.

4. Сьяд авактавья. Хотя в трех предыдущих случаях мы утверждали, что вещь существует в своем собственном я и не существует как соответственно другое, становится невозможным высказать такие утверждения одновременно. В этом смысле вещь непредикативна. Хотя ее собственная природа и отсутствие другой-природы совместно присутствуют в данном кувшине, мы все же не можем их выразить.

5. Сьяд асти авактавья. С точки зрения ее собственной четверичности и в то же время с точки зрения соединенной четверичности ее самой и не-вещи, вещь есть и есть непредикативна. Мы отмечаем здесь и существование вещи и ее неописуемость.

6. Сьяд насти авактавья. С точки зрения четверичности невещи и в то же время с точки зрения соединенной четверичности ее самой и не-вещи, вещь не есть и есть также непредикативна. Мы отмечаем здесь как то, что вещь не есть, так равно и ее неописуемость.

7. Сьяд асти насти авактавья. С точки зрения ее собственной четверичности, а равно и четверичности не-вещи, и в то же время с точки зрения соединенной четверичности ее самой и невещи, вещь есть, не есть и есть неописуема. Мы выявили здесь невыразимость вещи, как равно и то, что она есть, и то, что она не есть [30].

Из этих семи возможных способов высказывания о вещи или ее атрибутах первые два - главные, просто утвердительные, что вещь есть в своей сварупа (собственной форме), свадравья (собственном времени), и просто отрицательные, что вещь не есть в своей парарупа (другой форме), парадравья (другой материи), паракшетра (другом месте) и паракала (другом времени). Последнее является отрицательным фактом. Эта доктрина настаивает на соотносительности утверждения и отрицания. Все суждения по своему характеру двусторонни. Все вещи существуют, а равно и не существуют (садасадатмакам) [31]. Вещь есть то, что она есть, и не является тем, чего в ней нет. Согласно этой точке зрения всякое отрицание имеет свое положительное основание. Даже воображаемые понятия вроде небесного цветка имеют положительный базис в двух реальностях - небе и цветке,- хотя их комбинация не реальна. Это выделяет ту фундаментальную истину, что для мышления небходимо различение. Вещь, не имеющая ничего, что ее могло бы отличать, немыслима. Абсолютное отсутствие внутренних и внешних различий поистине немыслимо. Всякая вещь, являющаяся объектом мышления, есть в одном смысле и не есть в другом.

Шанкара и Рамануджа [32] критикуют взгляды Саптабханги, исходя из невозможности сосуществования противоречивых атрибутов в одной и той же вещи. Рамануджа пишет: "Противоречивые атрибуты, такие как существование и несуществование, не могут в одно и то же время принадлежать одной вещи так же, как свет и тень".

Джайнисты полагают, что вещь не может иметь внутренне противоречивых атрибутов в одно и то же время и в том же самом смысле. Они говорят лишь о том, что все имеет сложную природу, тождество в различии. Реальность сама охватывает и примиряет эти различия. Атрибуты, которые противоречивы в абстракции, сосуществуют и в жизни и в опыте. Дерево, движущееся в движении своих ветвей, движется и в то же время не движется, поскольку оно закреплено в определенном месте земли. Для нас необходимо познать вещь ясно и отчетливо, как в ее самосуществовании, так и в отношениях к другим объектам. Выдвигаемое ведантистами второе положение - о том, что теория Саптабханги не имеет практической полезности, представляет собой выражение личного мнения, на котором нам нет нужды задерживаться. В то же время нельзя согласиться и с тем, что доктрина Саптабханги несовместима с другими взглядами джайнской философии. Она является логическим выводом из анэканта-вады - учения о множественности реальности. Поскольку реальность многообразна и всегда изменчива, ничто не может быть признано существующим везде, во все времена, всякими способами и во всех местах, и поэтому невозможно придерживаться негибкого кредо.

VI. ЗНАЧЕНИЕ ЛОГИКИ ДЖАЙНИЗМА

Прежде чем перейти к следующему разделу, было бы полезно подытожить здесь некоторые критические соображения, вызываемые джайнской логикой. Мы уже попутно отмечали сильные положения теории познания джайнизма и защитили ее от нападок ведантистов. Все же, по нашему мнению, логика джайнизма приводит нас к монистическому идеализму, и поскольку джайнисты избегают этого, они нарушают свою собственную логику. Мы подкрепим эту критику метафизическими положениями при дальнейшем изложении. Здесь же мы разберем то, что предполагается джайнской логикой.

Теория относительности не может быть логически обоснована без допущения абсолютного. Закон противоречия, на который опирается джайнская логика, действительно включает в себя положение о том, что различение необходимо для мышления, но вещь, абсолютно отличная от других, является настолько же нереальной по отношению к мысли, насколько нереальна вещь, абсолютно единая с другими. Мышление - это не просто различение, но также и соотнесение. Все возможно только в отношении к другому, а равно и в отличие от другого. Закон противоречия является негативным аспектом закона тождества. Всякое различие предполагает единство. Так как, по мнению джайнистов, мысль обеспечивает подход к реальности, конечным выражением реальности должен быть конкретный монизм, который и объясняет все сущее. Это не значит, что единое исключает многое или что многое исключает порядок или единство. Джайнская логика восстает против всяких абстракций и не желает связывать себя с какими бы то ни было ложными различиями либо - либо, единого или многого. Джайнисты считают, что вещи едины в их всеобщем аспекте (джати или карана) и множественны в их частном аспекте (вьякти или карья). То и другое, по их мнению, является частными точками зрения. Плюральность реального считается относительной истиной. Мы должны достигнуть всеохватывающей точки зрения и рассмотреть целое со всем богатством его атрибутов. Если джайнизм останавливается на ограниченной плюральности, которая в лучшем случае представляет собой лишь относительную и частичную истину, и не ставит далее вопроса о существовании какой-то более высокой истины, указывающей на единое, которое индивидуализируется в объектах этого мира, связанных между собой пожизненно, существенно и имманентно, то тем самым он выбрасывает за борт свою собственную логику и возводит относительную истину в абсолютную.

Только такая теория монизма соответствует джайнистской теории отношений, которая не зависит от того, что они соотносят, и выходит за рамки этих отношений. Значение входит в реальность, и между субъектом и объектом имеется тесная связь. Дуализм духовного и внешнего мира, как бы ни был он правилен психологически, преодолевается, как только мы выдвигаем взгляд на логику как на теорию познания. Если субъект и объект, индивидуальный ум и независимая реальность отделены, в таком случае не может быть никакого познания. Или познание должно быть признано произвольным и безосновательным, или дуализм - ошибочен. Субъект и объект - неотделимые существования, объединяемые внешней связью. Они представляют собой единство в двойственности и двойственность в единстве. Если мы устраним тот или другой термин, то целостность распадется. Отличие субъекта от объекта заключается не в отношениях между двумя независимыми сущностями, но различение проводится самим познанием в рамках своей области. Если джайнская логика не признает необходимости в этом принципе, который заключает в себе отличие субъекта от объекта, то это потому, что она придерживается частной точки зрения на всю истину.

Если мы примем рассмотренную выше интерпретацию принципа относительности джайнизма, то я, которое охватывает различные точки зрения, не может быть частным, эмпирическим я, но должно быть чем-то более глубоким. Познание не только индивидуально. Если анализ реальности должен быть более чем субъективным, мы должны признать деятельность единого я во многих индивидах, известных нам эмпирически как объекты познания. Прежде чем возникнет какой бы то ни было вопрос о познании, это единое я уже должно предполагаться как первичный и конечный факт, в котором и даны все различия субъекта и объекта. И это я - не преходящее чувство или транзитивная фаза сознания.

Тот факт, что мы сознаем нашу относительность, означает, что мы должны достигнуть более полного понимания. Исходя именно из этой более высокой, абсолютной точки зрения, можно объяснить более низкую, относительную точку зрения. Всякое истинное объяснение должно идти от высшего к низшему.

Только в свете именно этого абсолютного принципа мы в состоянии приложить мерило ценности к относительным понятиям и оценить их значение. Всякая истина относительна, когда мы сравниваем ее с абсолютной истиной. Всякое познание трансцендентно данному и выходит за свои пределы. По мере непрерывного продвижения вперед, ко все более полной истине объект сам по себе теряет свой видимый данный характер. Когда мы достигаем абсолютного познания, то различие между субъектом и объектом преодолевается. Только в свете такого абсолютного стандарта мы можем уточнять абстракции низшего. Мы увидим тогда, что некоторые относительности представляют собой только стадии непрерывного процесса, который реализует (осознает) свободу души для своих определенных целей. Признание всякой формы познания относительной, как-то связанной с переходом в нечто другое, потребует от нас утверждения большей реальности, абсолюта, в который вливается все относительное.

Но имеются ли какие-либо пути для понимания природы этого абсолюта? Мы не можем получить представления о позитивной, всеохватывающей реальности посредством сопоставления наших частных точек зрения. Простое соединение вкладов различных точек зрения не приведет нас к истине в самой себе. Если мы будем следовать духу джайнской логики, наша мысль свяжется с относительным и не сможет дать нам познания абсолютного. Если мысль не может охватить реальность, то нет ли какой-либо другой силы, которая в состоянии это сделать? Вопрос ставится неопределенно, но ответ явно дается в утвердительной форме. Тщательное изучение кеваладжняны, или познания, которым обладают освобожденные, покажет нам, что джайнская теория подразумевает признание метода интуиции и философии абсолютного.

Согласно теории джайнизма наивысшим видом познания, объединяющим все свойства, проявляющиеся в опыте, является познание, которым наделены кевалины, или освобожденные. Это - полное, или совершенное, познание, являющееся свойством души в ее чистых, неоскверненных условиях. Такое совершенное познание, представляющее собой сущность души, в различных видах бытия проявляется в различной степени за счет влияния внешних сил материи, соединения или союзы которых подавляют чистое познание души. Лишенная сознания материя при соединении с субстанцией души подрывает ее силы сообразно типу связи или слияния души и материи. Различные типы сознания зависят от действия противоположных сил материи, колеблясь от сознания, в котором эти силы проявляются в полной мере,- причем в таком случае познающая сила души может проявить себя только посредством чувства осязания, как в металлах и т. п. - до такого сознания, когда эти силы материи устраняются, и тогда достигается свободное сияние всеведения. Промежуточные типы сознания между этими двумя пределами обусловливаются полным или частичным разрушением той энергии, которая препятствует познанию. Познание, являющееся сущностью души, скрыто и обнаруживается по мере воздействия материи на нее. Все латентно заключено в я, и требуется только устранить причины, которые мешают проявлению познания. Когда препятствия устраняются, душа становится всепознающей, не ограниченной ни временем, ни пространством. Нет побуждений разрушить ее или заинтересованности в том, чтобы затемнить полный блеск той души, чьей сущностью является сознание. В то же время мы не можем сказать, что существуют какие-либо отличительные признаки в этом совершенном условии. Объектом познания является вся реальность, а субъектом становится чистый интеллект, в котором невозможны ни ограничения, ни различия. Нет в нем и нереальных различий эмпирического мира. Короче говоря, отличия присущи элементам, которые не сохраняются, а то, что сохраняется,- это душа, чья природа - сознание. Джайнисты не могут логически обосновать теорию плюрализма.

VII. ПСИХОЛОГИЯ

Прежде чем перейти к метафизическим взглядам джайнистов, мы остановим свое внимание на их психологических мнениях. Они признают дуализм души и тела. Пять чувств, или индрий разделяются на дравья-индрии, или физические органы чувств, и бхава-индрии, или их психические копии [33]. Общим элементом для глаза, который наслаждается формой, и его объекта является цвет. Глаз приспособлен реагировать на цвет, который является свойством материи. Поскольку органы чувств представляют собой только внешние силы, или инструменты, дживы, элементы, которые воспроизводят наслаждение всеми объектами, возможно, существуют и в конституции самой души. Чувства - это способность наслаждения, а чувственные качества, которые существуют вне нас, представляют собой объекты наслаждения. Значительная доля психологического анализа отведена разделению: осязания - на восемь видов (горячего и холодного, шероховатого и гладкого, мягкого и твердого, легкого и тяжелого); вкуса - на пять видов (острого, кислого, горького, сладкого и вяжущего); запаха - на два вида (хорошего и дурного), цвета - на пять видов (черный, синий, желтый, белый и розовый); звука - на семь (шадья, ришабха, гандхара, мадхьяма, панчама, дайвата, нишада, то есть на до, ре, ми, фа, соль, ля си).

Чувственное восприятие является результатом контакта между органом чувства и объектом. Этот механический контакт, однако, но может полностью объяснить психическое восприятие. Он помогает только устранить завесу, которая скрывала познание души. Субъект - это джнянин, бхоктри, а также картри, то есть познающий, наслаждающийся и действующий. Признаются три формы сознания: познание, ощущения, или испытываемые в опыте плоды кармы [34], и желания [35]. Способность к волевому усилию и ощущение тесно связаны. Как правило, мы получаем сначала ощущение, затем способность к волевому усилию и, наконец, - познание [36]. Отношение между дживой и пудгалой то же, что и между субъектом и объектом. Сила, которая порождает их единство,- это не познание, ибо мы можем познать вещь и все же не поддаться желанию воздействовать на нее. Всеведение Сиддхатмана предполагает отражение вселенной в сознании, хотя душа не обязательно должна находиться в зависимости. Взаимодействие зависит от желаний дживы. Это подчинение желаниям и последующая зависимость не присущи дживе, поскольку он может избавиться от желаний.

Каждый джива состоит из тела и души, причем душа является активным агентом, а тело - неактивным, пассивным агентом. Признавая соотносительность ума и материи, джайнизм избегает недостатков как солипсизма, так и материализма. Однако джайнизм не видит того, что отличие я от не-я является результатом существенного признака ума. Джайнизм придерживается теории наличия двух субстанций во всей ее наготе, рассматривая познание как нечто отличное от того процесса, который имеет место между ними. Равным образом джайнизм не признает концепцию развития, согласно которой тело в своей высшей фазе приобретает новые свойства. Джайнизм вынужден был удовлетвориться дуализмом духа и тела и остановиться на психологической точке зрения. Джайнизм не мог согласиться с теорией взаимодействия, но должен был принять мировоззрение параллелизма со всеми его трудностями. "Кармическая материя сама, через свою существенную природу порождает свои собственные изменения. Джива так же, тем же путем, через свои собственные неочищенные состояния мысли, обусловленные кармой, порождает свои собственные изменения мысли" [37].

Дух и материя образуют два независимых ряда, самостоятельных и законченных. Для ответа на вопрос, почему же джива должен страдать от плодов кармы, если дух и материя, независимы, предлагается своеобразный вид предустановленной гармонии [38]. В мире мы имеем материальные тела - большие и малые,- часть из которых является кармической материей, имеющей тенденцию быть привлеченной дживами. Благодаря их сосуществованию джива и кармические материальные молекулы соединяются. Внедрение кармической материи в дживу обусловлено их соприкасающимся сосуществованием. Нельзя сказать, что ум оказывает активное влияние. Комментатор Панчастикаясамаясары объясняет это отношение аналогией со шкатулкой, которая становится черной благодаря соединению с угольным порошком. Как бы то ни было, два самоопределяющихся агента достигают гармонического сочетания. Поскольку непосредственная причинная связь этих двух рядов отвергается, нет лучшего объяснения, чем возможность таинственной гармонии.

С такой точки зрения познание становится тайной. Оно перестает быть конечным фактором, за пределы которого мы не можем выйти. Мы принимаем преднамеренно ограниченную точку зрения и, выдумывая противоположность между субъектом и объектом, рассматриваем ум как одно, противостоящее другому, называемому окружающей средой. Мы воспринимаем вещи не как нечто внешнее, а только как образы и представления тех, которые предполагаются присутствующими во внешнем мире. Не может быть никакого соответствия между идеей и реальностью, пока нет между ними общего фактора. Но в таком случае теория ума, взирающего из своего вместилища на чуждый ему мир, разрушается до основания.

Душа, как считают, должна иметь определенные размеры и способна расширяться и сжиматься. Душа не может быть меньше физического тела, ибо тогда она не была бы в состоянии чувствовать телесные привязанности как свои собственные. Во чреве при зарождении она очень мала, но затем постепенно расширяется вместе с телом, пока не достигнет полной соразмерности с ним. К концу каждой земной жизни она снова сжимается в семя следующего рождения, куда она должна перейти. Распространение души в теле не похоже на какое-либо другое распространение в природе, поскольку душа едина и лишена частей. "Подобно тому как лотос, имеющий оттенок рубина, будучи помещен в чашу с молоком, придает свой тон молоку, так и джива, помещаясь в своем теле, придает свои тона, свой интеллект всему телу" [39]. Души, бесконечные числом и среднего размера, занимают бесчисленные точки пространства в лока-акаше, или земном мире [40].

По мнению Шанкары [41], гипотеза о душе, имеющей тот же самый размер, что и ее тело, несостоятельна, так как из ее бытия, ограниченного телом, будет следовать, что душа, как и тело, тоже непостоянна, а, будучи непостоянной, она не могла иметь конечного освобождения. Далее, душа, которая оставляет отдельное тело, будет испытывать затруднения, когда в ходе перерождения она должна будет попасть в более крупное тело. Мы можем грубо представить себе душу как способную становиться то больше, то меньше в зависимости от прибавления или удаления частиц. Новые частицы постоянно прибывают, а старые удаляются, и, таким образом, мы никогда не можем быть уверенными в том, что душа остается той же самой на протяжении какого-либо отрезка времени. Если говорится, что определенные существенные частицы остаются неизменными, то не представляется возможным найти какой-либо способ различения существенного от случайного. Джайнисты отвечают на эти возражения, ссылаясь на аналогии. Как лампа, будучи помещена в маленьком горшке или в большой комнате, освещает все пространство, так и джива сокращается или расширяется в соответствии с размерами различных тел.

VIII. МЕТАФИЗИКА

В метафизике джайнизм противостоит всем теориям, которые не выделяют этическую ответственность. Этическая заинтересованность в человеческой свободе является с точки зрения джайнистов решающим соображением. Теории сотворения мира богом или развития мира из пракрити - его нереальности - критикуются ими на том основании, что эти теории не в состоянии объяснить ни происхождения, ни прекращения страданий [42]. Считать разумный субъект продуктом пяти элементов также бесплодно с этической точки зрения, как полагать, что разнообразие мира является многосторонним проявлением одного разумного начала [43]. Моральные отличия теряют свое значение при предположении пассивности души [44]. Сказать, что душе обеспечена вечность и что события мира являются результатом механического соединения и распада элементов существования, значило бы лишать душу инициативы и сделать бессмысленной моральную ответственность [45]. Фаталистическая теория о том, что все вещи определены природой, очевидно, не оставляет места для индивидуальных усилий [46]. Этические ценности требуют, чтобы индивидуальное могло становиться или не становиться в мире и чтобы душа обладала тождественностью самой себе, которую она сохраняла бы даже в конечных условиях [47]. К рассмотрению этой метафизической теории реальности можно подойти путем предварительного рассмотрения природы субстанции, или дравьи, и модуса, или парьяйи.

Джайнизм не считает бытие перманентным, лишенным становления, изменения и конца. Все возникает, продолжается и снова разрушается. Определение субстанции зависит от нашей точки зрения. Субстанция - это то, что всегда существует, подобно вселенной, которая не имеет ни начала, ни конца. Это субъект качеств и модификаций. Все, что имеет происхождение, существование и разрушение, является субстанцией. Кроме того, это именно то, что выполняет известные функции. Вообще говоря, существующие вещи должны рассматриваться как перманентные в отношении своей субстанции и случайные в отношении своих изменчивых аспектов. Материальные вещи продолжают существовать как материя; как частные вещи они изменяются. Бытие не неизменно по своей природе. Джайнисты не касаются трансцендентного бытия, а только бытия, известного из опыта. Вещи этого мира подвержены изменению, приобретают новые качества и теряют старые. Совместное обладание определенными качествами дает нам возможность сказать, что новое и старое являются формами единой субстанции. Реальность для них - это единство в различии и не что иное. Они принимают теорию бхедаабхеда, или различия в тождестве. Субстанция - это есть то, что сохраняется в своих качествах и модификациях и через посредство их. Субстанция и качество неотделимы. Вещь определяется как то, что обладает многими качествами [48]. Это - динамическая реальность, тождественность, которая изменяется [49]. "Субстанция, являющаяся единой извечной сущностью всех вещей и проявляющаяся в различных формах, имеет три отличительные черты - созидание, разрушение и становление - и может быть описана способом от противного" [50].

Качества, или гуны, извечны в субстанции так же, как материальность - в атомах, и они не могут существовать сами по себе. Основные качества следующие: 1) существование, 2) приятность; 3) субстанциональность, 4) познаваемость, 5) специфический характер, или тождественность, или сущность, 6) качество обладания каким-нибудь видом формы. Эти общие качества соответствуют дравьям, и каждая из последних также имеет свои собственные специфические черты. Мы не абстрагируем какое-либо из этих качеств и не доводим его до субстанционального уровня. Тем не менее "нет качества без субстанции и субстанции без качества" [51].

Теория ньяйи об абсолютном отличии субстанции от качества опровергается джайнистами. Вещь существует в качествах и через посредство их, а качества составляют вещь. Разница между субстанцией и качеством - в области их отношений, а не существования. "Если субстанция совершенно обособлена и отлична от своих качеств, в таком случае она может переходить в бесконечное число других субстанций; и к тому же, если качества могут существовать отдельно от своих субстанций, тогда вообще нет надобности в субстанции" [52].

Теория ниргуна-Брахмана, а равно и кшаника-вада безоговорочно отвергаются [53]. Отношение субстанции и качества может быть внешним, как, например, в выражении "корова Девадатты", или внутренним, как в выражении "высокая корова". "Подобно тому как дхана и джняна (богатство и мудрость) делают обладающих ими дхани и джняни - богатыми и мудрыми (хотя и выражают два способа отношений между ними - единства и разности), так и отношение субстанции и качества предполагает два аспекта - тождество и различие" [54]. "Отношение между субстанцией и качеством представляет собой одновременно тождество, единство, неотделимость и существенную простоту; единство субстанции и качества не является результатом объединения или сочетания" [55].

Дравья с качествами должна существовать в некоторой форме или состоянии. Эта форма существования есть парьяя и подвержена изменениям. Субстанция золота с его качествами ковкости и желтизны не подвержена изменению. Гуны, или качества, сохраняются, в то время как парьяйи, или формы, меняются. Существуют два вида парьяй, или модификаций: 1) Модификации существенных качеств вещи, или субстанции. Цвет воды может меняться, хотя цвет является постоянным свойством [56]. 2) Модификации случайных качеств, таких, как мутность. Вода не всегда должна быть мутной [57].

Вся вселенная бытия прослеживается вплоть до двух вечных несозданных сосуществующих, но независимых категорий - дживы и адживы. Джива - это наслаждающийся, а аджива, или джада,- это доставляющий наслаждение. Имеющие сознание - это джива, а не имеющее сознания, то, что можно ощутить, испробовать, увидеть и попробовать, на вкус,- аджива. Последний лишен трех видов сознания. Это есть объект [58]. "Тот, кто познает и воспринимает различные объекты, желает удовольствий и боится страданий, поступает милостиво или жестоко и испытывает плоды всего этого,- тот и есть джива" [59]. Джива и аджива не соответствуют я и не-я. Именно эта объективная классификация вещей вселенной определяет разделение на дживу и адживу. Одушевленные существа состоят из души и тела, и их души, будучи отличны от материи,- вечны. Адживы разделяются на два основных класса - на тех, что без формы (арупа), например дхарма, адхарма, пространство, время, и на тех, что имеют форму (рупа), как пуд гала, или материя.

Первой аджива дравьей, или неодушевленной субстанцией, является акаша, или пространство. Оно разделяется на: 1) часть, занимаемую миром вещей,- лока-акаша и 2) пространство вне его, алока-акаша, которое абсолютно пусто и есть ничем не занятое бездонное ничто [60]. Относительно точки пространства, или прадеши, дается следующее определение: "Знай, что существует некая прадеша, которая заслоняется одним неделимым атомом пудгалы и которое может дать пространство всем частицам" [61]. В такой прадеше могут существовать один элемент дхармы, один - адхармы, одна частица калы, или времени, и многие атомы материи в тонком состоянии. Пространство само по себе не является условием движения и покоя [62]. Вещи, предоставленные самим себе в пространстве, привели бы к хаосу. Чтобы создать космос, они должны быть связаны законами движения и покоя. Дхарма является началом движения. "Дхарма лишена качеств вкуса, цвета, запаха, звука и контакта. Она пронизывает собой весь мир; сохраняется в силу своей нераздельности; имеет протяженность вследствие сопряженности с пространством. Хотя в действительности - экапрадеши, но во вьявахаре имеется множество прадеш" [63]. Дхарма - амурта, или бестелесна, сохраняется и не делится. "Она реально существует, потому что бесконечно проявляет бестелесную природу, агурулагху, и в силу своей диалектической природы - постоянство через видимость и невидимость. Сама оставаясь не затронутой движением, она обусловливает движение тех вещей, которые могут двигаться,- материи и жизни" [64], "подобно тому как вода, будучи сама индифферентна, или нейтральна, представляет собой условие движения рыб" [65]. Дхарма не имеет никаких специфических свойств материи, и все же Она - самостоятельно существующая реальность, лишенная всяких чувственных качеств. Она является посредником движения, а не его причиной. Адхарма - это начало покоя. Она также лишена чувственных качеств, бестелесная сосуществует с лока-акашей [66].

Эти два начала по своей структуре не активные, не физические, не атомные и не дискретные. Дхарма и адхарма суть нейтральные условия - удасинахету - движения и покоя. Действующне причины отличны от них. Иначе объекты были бы всегда в движении или покое. Дхарма и адхарма не просто сопутствующие условия движения и покоя, но выступают как космические начала, образующие основу всех движущихся и покоящихся вещей этого мира. Они представляют собой соединяющего посредника, связующего хаотическую массу изолированных фрагментов в одно упорядоченное целое. Необходимо особо отметить, что дхарма и адхарма в философии джайнизма не должны приниматься за достоинство и недостаток - для этого имеются другие термины: пунья и папа. Дхарма и адхарма являются силами, которые вызывают движение и покой. Пространство совместно с дхармой и адхармой образуют условия для поддержания существования всех вещей, душ и материи. Пространство дает место для существования, дхарма дает возможность вещам двигаться или быть движимыми, а адхарма дает возможность находиться в состоянии покоя. Эти три функции-существования, движения и покоя - приписываются в современной философии пространству. Они взаимно проникают друг в друга. С точки зрения локальности, все они одинакового размера и формы и представляют собой нераздельное единство. Они отличаются только по различию своих функций.

Время, или кала, иногда считают квазисубстанцией. Это все-пронизывающая форма вселенной, которая объединяет последовательный ряд движений мира. Время - не суммирование серий прерывных изменений, а процесс постоянный, переходящий от прошлого к настоящему.

Время имеет аститву, или существование, но не имеет каятвы, или величины. Будучи односторонним, оно не имеет протяженности [67]. Проводится различие между вечным временем, которое не имеет ни формы, ни начала, ни конца, и относительным временем, имеющим начало и конец и подразделяющимся на часы, минуты и т. д. Первое называется кала, а второе - самая. Кала - это субстанциональная причина самайи. Вартана, или непрерывность изменений, выводится из паринамы, или модификации [68]. "Относительное время определяется изменениями и движением в вещах. Эти изменения сами по себе являются следствиями абсолютного времени" [69]. Время называют чакра, колесом. Поскольку с течением времени все вещи подвергаются распаду формы, время называют также разрушителем [70].

Следующей категорией, подлежащей рассмотрению, является материя, или пудгала. "Все, что бы ни воспринималось чувствами, органами чувств, раличными видами шариры (или телами джив), физическим умом, кармами и т. д.,- все это мурты, или сложившиеся объекты. Все они - пудгала" [71]. "Звук, соединение, тонкость, ощутимость, форма, деление, темнота и образ, а также свечение и теплота являются модификациями субстанции, называемой пудгала" [72].

Материя - это вечная субстанция, неопределенная в отношении количества и качества. Она может увеличиваться или уменьшаться в объеме без какого-либо добавления или убыли частиц. Материя может принять любую форму и развить различные качества. Она - носитель энергии, по существу кинетической, или природы движения. Это движение принадлежит субстанции пудгалы и бывает двух видов: простое движение, или париспанда, и эволюция, или паринама. Пудгала представляет собой физическую основу мира. Сама материя, как считают, существует в шести различных формах различных степеней тонкости и видимости. Качества осязаемости, вкуса, запаха, цвета и звука связаны с пудгалой. Джайнизм утверждает, что все в мире, за исключением души и пространства, является продуктом материи. Вещи, которые мы воспринимаем, состоят из грубой материи. Существует также очень тонкая материя, недоступная для наших чувств, и она превращается в раличные формы кармы.

Физика джайнистов исходит из наличия атомистической структуры вселенной. Физические объекты, воспринимаемые чувствами, состоят из атомов, или параману. Предполагается существование абсолютно однородной массы пудгал, которая, дифференцируясь, распадается на несколько видов качественно определенных атомов. Атом (ану) не имеет ни частей, ни начала, ни середины, ни конца. Он - бесконечно малый, вечный, первичный. Атом не создается и не разрушается. Он - амурта (бесформенный), хотя и является основой всех мурта (форм). Иногда считают, что он имеет форму в том смысле, что он может быть воспринят кевали, или всеведущим. Атомы, как считают, имеют вес. Более тяжелые стремятся вниз, а более легкие - вверх. Каждый атом занимает только одну точку пространства, или прадешу [73]. Будучи в тонком состоянии, бесчисленное количество атомов занимает пространство одного грубого атома. Каждый атом имеет своеобразный вкус, цвет, запах и контакт [74]. Эти качества непостоянны и не закреплены. Материальные вещи порождаются комбинацией атомов, которые подвержены взаимному притяжению. Два атома образуют соединение, если один из них вязкий, а другой сухой или если оба обладают различной степенью вязкости и сухости. Соединение атомов имеет место лишь тогда, когда атомы по природе своей несхожи. Притяжение отталкивание атомов допускается джайнистами. Движение атомов вызывается пространством, дхармой и адхармой. Соединения, или скандхи, комбинируются с другими соединениями и т. д. Пудгала поэтому существует в двух формах: ану, или атома, и скандхи, или агрегата. Скандхи варьируются от агрегата-двойки до бесконечных соединений. Каждый воспринимаемый объект - это скандха, а физический мир в целом - это махаскандха, или великий агрегат. Изменения физического мира обусловливаются распадом или объединением атомов [75]. Мы уже говорили, что атомы по своей природе непостоянны, подвержены изменению или развитию (паринама), которое состоит в том, что они приобретают новые качества. Именно из этого следует, что не существует различных видов атомов, соответствующих различающимся элементам земли, воды, огня и воздуха. Атомы, развивая характерные качества элементов, становятся дифференцированными и образуют элементы. Теория ньяя-вайшешика считает, что существует столько же видов атомов, сколько элементов, в то время как джайнисты полагают, что однородные атомы путем различных комбинаций дают различные элементы. Качественные отличия первичных атомов отрицаются [76]. В этом джайнисты сходятся с Левкиппом и Демокритом. Фигуры, образуемые расположением атомов по группам, многообразны. Считают, что атом может развить движение самого себя до такой скорости, что он в одно мгновение может пересечь всю вселенную с одного конца до другого.

Карма, согласно учению джайнизма, по природе своей материальна (паудгалика). Только так джайнисты представляют себе: мысли и идеи воздействуют на наш характер, создают и изменяют тенденции наших душ. Карма является субстантивной силой, материей в тонкой форме. Этот вид материи, пригодный для проявления кармы, заполняет все космическое пространство. Он обладает особым свойством развивать последствия достоинств и недостатков. Душа благодаря своему общению с внешним миром становится буквально пронизанной частицами тонкой материи. Они становятся кармой и создают особую группу, называемую карманашарира, которая не покидает душу до ее окончательного освобождения. Эта кармическая материя задерживает излучение души. Бхавакарма непосредственно относится к дживе, в то время как дравьякарма принадлежит телу. Обе соединены друг с другом, хотя они и различаются и разделяются, как сознательное и несознательное (четана и ачетана). Карма действует так, что каждое изменение оставляет след, который сохраняется, входит в организм, чтобы служить фундаментом для будущей деятельности. Он действителен и действует в природе джив. Джайнисты отмечают пять классов кармических состояний. Каждый из них определяет свою соответствующую бхава, или душевное состояние "За счет подъема, подавления, уничтожения, смешанного подавления и ничем не обусловленной мысли джива имеет пять бхав, или условий мышления" [77]. Последнее не обусловлено кармой, в то время как остальные четыре, обусловлены изменениями физического порядка. При обычном ходе дел карма действует и дает соответствующие результаты. Душа, как говорят, должна быть в состоянии аудайики. С помощью собственных усилий действие кармы может быть на некоторое время предотвращено. Хотя карма и нейтрализуется, она все же существует, подобно огню, покрытому пеплом. Душа тогда, как считают, находится в состоянии аупашамики. Если деятельность кармы не только предотвращена, но и уничтожена, в таком случае душа достигает состояния кшайики, которое ведет к мокше. Это - кшайопашамика, четвертое состояние души, которое объединяет природу всех предшествующих ее состояний. При таком условии некоторые кармы уничтожаются, некоторые нейтрализуются, а некоторые остаются действующими. Это - состояние души тех, кого мы называем добрыми, в то время как состояние кшайика и аупашамика принадлежит святым людям [78].

Таким образом, аджива состоит из пяти сущностей, из которых четыре нематериальные, амурта, а именно: пространство, время, дхарма и адхарма, а пятая - пудгала - материальна, или мурта (имеющая форму). Эти пять категорий составляют мир, или лока, а вне его - неизмеримая бесконечность, называемая алока [79].

От материи и материальных вещей отличаются души, дживы (буквально - живые). В джайнистских произведениях слово "джива" употребляется в разных смыслах; оно обозначает жизнь, жизнеспособность, душу и сознание. Джива - это жизненное ощущение, которое столь не похоже на физические предметы внешнего мира. Дживы бесчисленны и разнообразны: 1) нитья суддха, или вечно совершенные, 2) мукта, или освобожденные и 3) баддха, или зависимые. Второй класс джив не станет воплощенным. Они достигли своей чистоты и пребывают в состоянии сверхмирского совершенства, не затрагиваемого мирскими делами. Мирские дживы - это жертвы иллюзии, и они осуждены влачить ярмо материи на протяжении бесконечного ряда жизней. Освобожденные души абсолютно чисты и свободны от какого-либо налета материи. Сотрудничество между душой и материей в них разрушено. Они - нирупадхи дживы, ведущие жизнь чистого существования и бесконечного сознания, обладающие бесконечным познанием (анантаджняна), бесконечным восприятием (анантадаршана), бесконечной силой (анантавирья) и бесконечным блаженством (анантасукха). Сопадхидживы, блуждающие в круговороте существования, преследуются жестокой паразитической материей. По своему неведению джива отождествляет себя с материей. Ясно, что джива в смысле освобожденного означает чистый субъект, который прост и негреховен. Это соответствует Атману упанишад - логическому, самосуществующему, неизменному субъекту, предшествующему всякому познанию, чувству и воле. Применительно к нечистому саншарину джива является эмпирической категорией, определяемой жизнью. Это сомнительное употребление термина вызвало ту значительную путаницу, которая имеет место в метафизике джайнизма. Исключая конечное избавление, душа всегда связана с материей, будучи связующим звеном между двумя бытиями кармы.

Душа сохраняется во всех изменениях к не является продуктом тела. Джайнизм считает, что и новые субстанции не создаются и старые не разрушаются. Происходят лишь соединения элементов в новой форме. Дживы многочисленны, а равно и вечны. Их характерной сущностью является сознание, или четана, которое никогда не разрушается, но во многом затемняется внешними причинами. Считается, что дживы имеют размер, который в различных случаях варьируется. Они сжимаются и расширяются в соответствии с объемом тела, в которое они воплотились на время своего бытия.

Вопрос о различных видах дживы важен для джайнистов ввиду большого значения, придаваемого ими ахинсе, или ненасилию над жизнью. Дживы разделяются сообразно количеству органов чувств, которыми они обладают. Высшие - это те, которые имеют пять чувств: осязание, вкус, обоняние, зрение и слух (панчендрия). Низшие имеют только одно чувство - осязание (экендрия). Остальные имеют два, три или четыре чувства. Высшие животные, люди и боги обладают шестым, внутренним органом (манасом) и, как говорят, являются разумными [80]. Чувства и тела не составляют сущности души, которая заключается в сознании, определяющем их в целом [81]. Душа не отлична от своего атрибута джняны, или познания, и поскольку пути познания различны, реальный мир, как утверждают мудрецы, также многообразен [82]. Я и его познание неотделимы. В неизлеченных душах познание и радость соединены. Не только люди и животные, но всё, начиная от солнечной системы до капли росы, имеет душу. Имеются души элементов, например души земли, души огня, которые живут, умирают и снова рождаются в тех же самых или других телах, состоящих из элементов. Они или грубы, или тонки. В последнем случае они невидимы. Растения являются дживами с одним чувством. Каждое растение может быть телом одной души или может иметь множество воплощенных душ. Хотя иные индийские философы также допускают, что растения имеют души, у джайнистских мыслителей эта теория получила особо значительное развитие. Растения, в которых воплощена только одна душа, всегда грубы и произрастают только в обитаемой части этого мира. А те растения каждое из которых представляет собой колонию растительных жизней, могут быть тонкими, а потому и невидимыми, и распространяться по всему миру. Эти тонкие растения называются нигода. Они состоят из бесчисленного количества душ, образующих очень маленькую группу, имеющую общее дыхание и питание. Бесчисленные нигоды образуют шаровидные частицы, и мир полон ими. Эти нигоды обеспечивают душами те вакансии, которые высвободили достигшие нирваны. Говорят, что бесконечно малая доля одной единой нигоды заполняет душами места тех душ, которые освободились от безначального прошлого вплоть до настоящего. Мы не можем поэтому надеяться, что мир когда-нибудь лишится живых существ [83]. Особой отличительной чертой теории джайнизма является ее доктрина о том, что души находятся даже в неорганических объектах, таких, как металлы и камни.

Условия существования души зависят от условий существования ее тела. В неорганическом теле сознание души находится в скрытом состоянии, в то время как в органическом теле оно деятельно. У людей сознание активно. Сравните высказывание: "Всякая плоть - не одна и та же плоть; но у людей плоть одного вида, у животных - другого, у рыб - иного и иного - у птиц".

Джива характеризуется познанием, и хотя он не имеет формы, все же он является агентом, наслаждающимся плодами кармы и имеющим то же протяжение, что и тело [84]. Он подвергается реальным изменениям и иначе не мог бы быть каузальным агентом [85]. Он упаданакартри, или материальная причина бхав, или мыслей, в то время как кармическая материя есть нимитта, или определяющая причина [86]. Горшечник имеет идею (бхаву), и горшок существует в его сознании, а настоящий горшок возникает из материальной глины. Все же через свои бесконечные формы душа поддерживает свою природу, или тождественность. Рождение и смерть - это только парьяйи, или модификации, души. Освобожденная душа - это душа в состоянии сансары [87]. Не обязательно, чтобы душа всегда путалась в сетях диалектического процесса эволюции. Другими словами, она может поддерживать свое существование независимо от тела. Сознание - это реальность, независимая от материи, и оно ни в каком смысле не является ее продуктом. Оно вечно и не имеет ни начала, ни конца. Только составные соединения разрушаются и уничтожаются.

Мы вкратце описали шесть дравий - пять аджив и шестую - дживу. Из этих шести все, за исключением времени, являются астикаями [88], или существующими в пространстве, и имеют возможность пространственных отношений. Время реально, но оно не пространственно. Поэтому оно - дравья, или субстанция, обладающая независимым существованием, но не астикая, или некая пространственная величина. Некоторые дравьи могут передвигаться в том же самом месте и взаимно проникать друг в друга, не теряя существа своей природы. Шесть дравий джайнистов отличаются от девяти элементов теории вайшешика: земля, воздух, свет, вода, акаша, или афир, кала, или время, дик, или направление, манас и души. Первые четыре, согласно учению джайнизма, материальны. Они являются общими свойствами материк, соответствующими различным чувствам. Вследствие взаимопревратимости и склонности различных частиц к слиянию материя рассматривается как единая. Вайшешики считают акашу источником звука, тогда как джайнисты рассматривают звук как продукт вибрации материальных частиц [89].

Джива и аджива - исчерпывающие категории вселенной. Из шести дравий джива и пудгала - главные. Остальные являются началами их действий или результатами их взаимодействия. Сансара - не что иное, как вовлечение дживы в материю. Джива и пудгала - это сакрия дравьи, или действующие причины, которые передвигают с места на место. Дхарма и адхарма обусловливают движения, но они не являются ни непосредственными причинами, ни косвенными условиями изменения и потому называются сакрияншикрия дуавьи. Связующим звеном дживы и адживы является карма. Производство кармы, ее порождения и разрушение, а также джива и аджива являются началами, или таттвами, джайнизма [90]. Джива и аджива - главные начала, которые обычно объединены. Абсолютное освобождение дживы от адживы - это мокша. Мокша - цель всех устремлений. Этот идеал может быть достигнут только посредством прекращения и устранения влияния кармы. Санвара - это то, что прекращает это влияние; с его помощью мы блокируем каналы, через которые карма проникает в душу. Нирджара - это то, что полностью смывает все ранее накопленные грехи. Необходимость санвары и нирджары возникает из-за асравы, или притока, и бандхи, или связанности. Асрава - это приток чуждой материи в душу. Бандха - это то, что связывает душу с телом. Оно вызывается ложной верой (митхьядаршана), отказом от самоотречения (авирати), беззаботностью (прамада), страстями (кашая) и колебаниями, вызываемыми в душе умом, телом и речью (йога) [91]. Митхьятва - это просто принятие вещи за то, чем она не является [92]. В то время как приток и связанность являются результатами дурной кармы, приостанавливание и прекращение ее влияния - результат правильного поведения. Повсюду мы наблюдаем отличие бхавы (душевных) и дравья (физических) изменений. Мысли определяют карму [93].

Причиной воплощения души в тело является наличие в ней кармической материи. Именно это портит естественные качества души - познание и интуицию. Душа никогда полностью не отделяется от материи, пока она не достигнет своего окончательного освобождения. Загрязнение души происходит таким образом. Тонкая материя, готовая превратиться в карму, вливается в душу. Поскольку каждая частная карма вызывается некоторыми действиями, хорошими, дурными или безразличными, то это свою очередь дает или мучительные, или приятные последствия. Когда частная карма сделает свое дело, она удаляется из души, и, если этот процесс избавления будет совершаться непрерывно, весь вред, нанесенный материей, уничтожится. Но, к несчастью, это очищение и связанность неразрывны, и душа продолжает совершать движение по кругу сансары. С наступлением смерти душа с ее карманашарирой мгновенно переходит к месту своего нового рождения и приобретает новое тело, расширяясь пли сокращаясь сообразно размерам последнего. Земные души разделяются на четыре класса в соответствии с местом их рождения: 1) рожденные в аду, 2) рожденные в животном мире, 3) рожденные в человеческом обществе и 4) рожденные в царстве богов [94].

IX.ЭТИКА

Для достижения освобождения низшая материя должна быть подчинена высшему духу. Когда душа освобождается от груза, тянущего ее вниз, она поднимается к вершине вселенной, где пребывают освобожденные. Радикальное преобразование внутренней сущности человека - путь к свободе. Мораль необходима, чтобы вызвать переделку человеческой природы и воспрепятствовать образованию новой кармы. Путь в нирвану пролегает через три жемчужины (триратна) - веру в Джину, познание его учения и безупречное поведение. "Вера в реальное существование, или таттвы,- это правильная вера; познание реальной природы без сомнений и ошибок - правильное познание. Нейтральное, без симпатии или отвращения, отношение к объектам внешнего мира - правильное поведение" [95]

Этих трех жемчужин, образующих один общий путь, необходимо придерживаться одновременно. Добродетель, заключается в пятеричном поведении того, кто познает и верит. 1) Безвредность, или ахинса, которая является не просто негативным воздержанием, а положительной добродетелью в отношении всего созданного; 2) милосердие и правдивость речи; 3) честное поведение, например не-воровство; 4) воздержанность в слове, мысли и делах и 5) самоотречение от всех земных интересов - вот что характеризует добродетельного человека. Последнее правило иногда истолковывается гиперболически, а именно в том смысле, что добродетельный человек должен ходить обнаженным. Этим единственно указывается на то, что до тех пор, пока мы сознаем различия между обнаженным и одетым и нам доступно чувство стыда, мы далеки от спасения. Этика джайнизма подчеркивает значение и веры и дел. Между правилами поведения мирянина и аскета проводится различие [96]. Все те действия, которые приводят к умиротворению ума,- пунья. Существует девять способов достижения пуньи, или заслуг, такие, как предоставление пищи нуждающимся, воды - жаждущим, одежды - бедным, крова - странствующим и т. д. Химса, или порождение страдания, является великим грехом, или папа. Кроме того, греховным считается: неверность, нечестность, невоздержанность, жадность. Гнев, самомнение, хитрость, скупость привязывают нас к мирскому, а их противоположности - терпение, смирение, простодушие и чувство удовлетворенности - вызывают дальнейший рост духовных инстинктов. Отмечаются также и другие грехи, как, например, ненависть, сварливость, злословие, клевета, поношение других, отсутствие самоконтроля, лицемерие и ложная вера. Грех - это проступок не перед богом, а перед человеком.

Тот молится хорошо, кто хорошо любит
И человека, и птицу, и животное.
Тот молится превосходно, кто любит превосходно
Все вещи, и большие и малые.

(Кольридж)

Этическая система джайнистов строже системы буддистов. Она считает терпение высшей добродетелью, а удовольствие - источником греха [97]. Человек должен стараться стать безразличным к удовольствию и страданию. Истинная свобода заключается в независимости от всех внешних вещей. "Тот джива, который через желание внешних вещей испытывает приятные или мучительные состояния, теряет самообладание, приходит в смятение и руководится внешними вещами. Он становится ограниченным другим" [98].

"О том дживе, который освободился от связей с внешним и от чуждых мыслей с помощью своей внутренней природы восприятия и понимания воспринимаемого, а также и познания своей собственной вечной природы как таковой, говорят, что он ведет себя как абсолютно самоопределенный" [99].

"О человек! Ты - свой собственный друг; почему желаешь ты друзей вне себя самого?" [100].

Мы не имеем здесь абсолютного фатализма, ибо, хотя карма решает все, наша настоящая жизнь, которая находится в нашей власти, может изменить воздействие прошлого. С помощью сверхобычных усилий мы можем избежать воздействия кармы. Никакого вмешательства бога не существует. Герои-отшельники почитаются не по неопределенной прихоти капризного бога, а предписанием самой вселенной, частью которой они являются. Размышления доставляют наслаждение, поскольку они помогают нам приобрести силу для выполнения обетов [101]. Строгий характер дисциплины может быть выведен из одиннадцати стадий жизни главы семьи и четырнадцати стадий эволюции души. Этот суровый идеал аскетизма практиковался в Индии многими великими святыми, которые предавали себя смерти.

Главной отличительной чертой джайнизма является ахинса, или уважение ко всему живому и воздержание от нанесения ему вреда. Скрупулезное соблюдение этого правила привело к возникновению многих обычаев, послуживших предметом дешевых острот со стороны тех изучающих индийскую философию, которым не нравился джайнизм. Чтобы не повредить чьей-либо жизни, некоторые джайнисты при ходьбе подметали перед собой землю, ходили под покрывалом из боязни вздохнуть какой-нибудь живой организм, фильтровали воду и даже отказывались от меда. Правда, ахинса в строгом смысле этого слова не может практиковаться. "Махабхарата" говорит: "Мир наполнен творениями, которых нельзя видеть глазом, хотя их существование доказывается с помощью логического вывода. Когда мы двигаем нашими веками, части телец этих творений ломаются и отпадают" [102]. Бхагаватапурана заявляет, что "жизнь есть жизнь жизни" [103]. Когда эти простые истины забываются, жизнь становится почти невозможной. Смертельный страх как-нибудь случайно не повредить чью-либо жизнь руководит поведением ортодоксальных джайнистов.

В то время как буддизм отвергает самоубийство, джайнизм считает, что оно "возвеличивает жизнь". Если аскетизм трудно проводить на практике, если мы не можем противиться нашим страстям и терпеть лишения, тогда самоубийство допускается. Иногда даже доказывают, что после двенадцатилетнего периода аскетической подготовки можно убить себя, поскольку нирвана уже обеспечена. Как это было общепринято в системах того времени, женщины считались объектами соблазна [104]. Подобно другим системам индийской мысли и религии, джайнизм верит в возможность достижения цели и неджайнистами, если только они следуют установленным этическим правилам. Ратнашекхара во вступительных строках своего "Самбодхасаттари" говорит: "Неважно, шветамбара он или дигамбара, буддист или последователь какой-нибудь другой веры, но раз она понял тождественность души, то есть смотрит на все созданное как на свое собственное я, он достигает спасения".

Джайнисты не возражают против системы каст, которой они пытались придать свой характер. "Человек становится брахманом, кшатрией, вайшьей или шудрой в зависимости от своих действий... Того, кто освободился от всех карм, мы называем брахманом" [105]. "Джайнисты и буддисты употребляют слово "брахман" как почетный титул, прилагая его к лицам, даже не принадлежащим к касте брахманов" [106]. Изысканность и гордость, присущие рожденным этой кастой, осуждаются джайнистами. "Сутракританга" объявляет, что гордиться своим происхождением - значит совершать грех, ибо это одни из восьми видов гордости, а человек, который гордится, совершает грех [107].

Сангха, или община джайнистов, четверична, объединяя монахов и монахинь, мирских братьев и мирских сестер. У буддистов мирские члены общины не связаны органически с духовенством. Имея меньше, чем буддисты, последователей и безо всякого миссионерского рвения джайнизм сохранился в Индии, в то время как буддизм исчез. Г-жа Стивенсон дает следующее объяснение этому факту:

"Характер джайнизма таков, что он дал ему возможность удержаться на краю пропасти. Джайнисты никогда не отмежевывались, как буддисты, от окружавших их религиозных представлений, ибо всегда пользовались брахманами, как своими домашними священниками, которые возглавляли обряды, связанные с рождением ребенка, часто выступали в роли богослужителей при смерти и свадебных церемониях, а также в храмах. Кроме того, среди главных героев джайнистов находили себе место некоторые наиболее чтимые лица индусского пантеона - Рама, Кришна и т. п. Организаторский гений Махавиры оказался полезен джайнизму, ибо он сделал мирян неотъемлемой частью общины, тогда как они не принимали участия в деятельности буддистского ордена и не делили с ним свою судьбу. Таким образом, когда бури преследований прокатились над страной, джайнизм просто растворился в индуизме, который открыл свое вместительное лоно, чтобы принять его; победителю джайнизм показался неотъемлемой частью этой великой системы" [108].

Материалистический взгляд кармы приводит джайнистов к необходимости придавать большее, чем буддисты, значение внешнему акту по сравнению с внутренним побуждением. И буддизм и джайнизм признают идеал отрицания жизни и личности. Согласно обеим системам, жизнь является несчастьем, которое нужно избегать любой ценой. Они требуют от нас освободиться от всех привязанностей, которые приковывают нас к природе и приносят нам горе. Они прославляют бедность и чистоту, умиротворенность и терпеливое страдание. Гопкинс карикатурно описывает систему джайнизма, называя ее "религией, в которой главное состоит в том, что надо отрицать бога, поклоняться человеку и кормить червей" [109]. Поразительное сходство этических взглядов, джайнизма и буддизма должно быть приписано тому факту, что оба они заимствовали их из одного и того же источника - брахманизма, "Брахманский аскетизм был образцом, от которого они заимствовали много важных практических правил и установлении аскетической жизни" [110].

Х. ОТНОШЕНИЕ К ТЕИЗМУ

Возможность развития мира допускается доктриной о тождественности бытия и взаимодействии субстанций. Для сотворения или разрушения мира бог не является необходимым. "Нельзя ни разрушить вещи, которые существуют, ни создать вещи из ничего. Вещи входят в сферу существования или прекращают существовать в силу своих атрибутов и модусов" [111]

Субстанции своим взаимодействием порождают новые ряды качеств. Джайнисты отвергают теорию создания мира из ничего или из ряда случайностей. Систематическое действие законов природы не может быть результатом счастливого случая. Нет необходимости допускать, подобно теологам, какую-то первопричину вселенной. Мы не можем усвоить, как несотворенный бог вдруг становится творцом. При такой гипотезе трудно ответить на вопрос о том, из какого материала создан мир. Существовал ли он в какой-либо форме до создания этого мира? Если, как говорят, все зависит от непостижимой воли бога, мы должны положить конец всякой науке и философии. Если вещи могут функционировать только по воле Божией, то нет оснований наделять их различными атрибутами. Различным субстанциям не нужны специфические функции, которые не могут быть изменены. Вода может гореть, а огонь охлаждать, если на то есть воля Божия. Однако на самом деле мы находим, что различные субстанции имеют свои собственные специфические функции, принадлежащие их собственной природе, и с уничтожением их функций разрушатся и сами субстанции. Если аргументировать тем, что все существующее должно иметь творца, тогда сам творец должен иметь другого творца, и мы пришли бы к бесконечному регрессу. Избавиться от этого порочного круга можно лишь путем признания реальности самосуществующего творца, который является создателем всего остального. Джайнистский мыслитель спрашивает: если одно существо может быть самостоятельно существующим и вечным, то разве не могут многие вещи и существа быть несотворенными и субстантивными? Он выдвигает гипотезу наличия большого количества субстанций и объясняет мир теорией, согласно которой субстанции необходимо должны проявлять самих себя. Вся вселенная бытия, состоящая из духовных и материальных факторов, существует извечно, подвергаясь бесчисленному множеству революций, производимых силами природы без вмешательства какого-либо вечного божества. Многообразие вселенной объясняется пятью совместно действующими условиями - временем (кала), природой (свабхава), необходимостью (нияти), активностью (карма) и желанием быть и действовать (удьяма). Семя может быть зачатком с заложенной в нем энергией, но прежде чем оно вырастет и превратится в дерево, оно должно получить помощь от времени, или сезона, естественной среды и от акта помещения его в почву. Его собственная природа определяет лишь вид дерева, которое из него вырастет.

Хотя и нет существа, отличного от мира и называемого богом, тем не менее определенные элементы мира, надлежащим образом развитые, достигают обожествления. Это - архаты, верховные владыки, всеведущие души, которые преодолели все недостатки. Хотя и нет божественного творящего духа, все же каждая душа при достижении наивысшего совершенства становится Параматманом, или верховной душой [112]. Бог - это только высшее, благороднейшее и полнейшее проявление сил, заложенных в скрытом состоянии в душе человека. Все совершенные люди божественны, и среди них не существует рангов, поскольку все они равны.

Строго говоря, в системе джайнизма для набожности, или бхакти, нет места. Согласно этой системе, нужно отказаться от всяких привязанностей. Личная любовь должна сгореть в пекле аскетизма. Однако слабовольный человек вынужден развивать в себе некоторую набожность по отношению к великим тиртханкарам, хотя строго логически многое может быть запрещено. Миряне-джайнисты нуждаются в кредо и культе, соответствующих моральным и религиозным условиям их жизни. Когда джайнизм начал выходить за пределы места своего происхождения, необходимость удовлетворить религиозные запросы нормального человека стала настоятельной. Иначе почитатели других богов не могли бы быть обращены в джайнизм. Когда последователи культа Кришны вошли в лоно джайнизма, были установлены отношения между двадцать вторым тиртханкаром (Ариштанеми) и Кришной. Вот почему многие индусские боги стали пользоваться признанием, и в настоящее время мы находим деление джайнистов на вайшнавов и не-вайшнавов.

Жизнь бога на небе - это одна из форм, которую может принять душа путем накопления достоинств. Когда достоинство исчерпывается, жизнь уходит. Боги, подобно людям и животным, являются воплощенными душами, отличающимися от них только степенью, но не видом. Большая сила и совершенство, принадлежащие божественному телу и организму, являются вознаграждением за добрые дела прежней жизни. Освобожденные души выше богов. Они никогда не рождаются снова. Они не имеют больше каких-либо связей с миром и не оказывают на него влияния. Освобожденные души не заботятся о крутизне подъема к цели и не протягивают руку помощи поднимающимся по этому пути. Когда молящиеся обращаются к знаменитым джинам, которые достигли совершенства и преодолели мирские превратности и несчастья, то те не могут дать и не дают ответа молящимся, поскольку они совершенно безразличны ко всему, что происходит в мире, и совершенно свободны от всяких эмоций. Однако существуют боги, которые следят за истинной дисциплиной и контролируют ее [113]. Они слышат молящихся и ниспосылают милости. Что же касается джин, то лучшей формой их почитания является принятие их советов. Осознание своего подлинного я, а не поклонение тиртханкарам и есть путь к свободе [114]. Размышление и преклонение перед Джиной освящает душу. Поскольку суровая простота религии джайнизма не признает милосердия или прощения, она не могла привлечь к себе массы - отсюда появились непрочные компромиссы.

XI. НИРВАНА

Нирвана, или избавление,- это не растворение души, а ее вступление в состояние блаженства, которое не имеет конца. Это освобождение от тела, но не от существования. Мы уже говорили, что освобожденное существо путем устранения всех эмоций лишается всяких свойств, перестает интересоваться жизнью своих друзей и не склонно помогать им. "Освобожденный ни велик, ни мал... ни черен, ни синь, ни горек, ни едок, ни холоден, ни горяч... Без тела, без перерождения... он воспринимает, он познает, но здесь нет аналогии (посредством которой мы можем познать природу освобожденной души); его сущность не имеет формы; нет условий для необусловленного" [115].

Состояние сиддхи не является причиной или следствием ряда сансар. Оно абсолютно ничем не обусловлено [116]. Причинность не властна над неограниченной душой. "Знай, что с обычной точки зрения совершенные вера, познание и поведение являются причинами освобождения, тогда как в действительности состоящая из них собственная душа (является причиной освобождения)" [117]. Мы не можем высказать чего-нибудь положительного об освобожденной душе и не можем, строго говоря, знать, существует ли множество освобожденных душ. Состояние совершенства негативно описывается как свобода от действия и желания, состояние высшего и абсолютного спокойствия - покоя, который не знает ни изменений, ни конца, будучи бесстрастным и невыразимым умиротворением. Энергия прошлой кармы угасает, а дух, хотя еще и существующий, не имеет возможности переродиться.

Хотя и не совсем последовательно, освобожденная душа позитивно описывается как наделенная неограниченным сознанием, чистым пониманием, абсолютной свободой и вечным блаженством [118]. Она может воспринимать и познавать, поскольку восприятие и познание являются функциями души, а не органов чувств. Освобожденная душа имеет начало, но не имеет конца, в то время как зависимые души не имеют начала, но имеют конец. Эти освобожденные души наслаждаются своего рода взаимопроникающим существованием за счет тождественности их статуса. Душевная субстанция освобожденных обладает особой силой, благодаря которой бесконечность душ может существовать без взаимного исключения. Тождественность спасенных определяется жизненным ритмом, сохраняющим форму прошлой физической жизни, а также познанием прошлого. Этот идеал свободы в наиболее совершенной степени проявился в жизни двадцати четырех джайнистских тиртханкаров.

Лока, или вселенная, удерживается в середине алоки в форме туловища человека с сиддхашилой наверху, то есть в том месте, где должна быть голова. Эта сиддхашила является местопребыванием всеведущей души и может быть названа духовным оком вселенной. Таким образом, мокша, как считают, должна быть вечным поступательным движением [119]. При освобождении душа стремится идти вперед по инерции, обусловленной ее прежней деятельностью [120], тем, что перестают существовать связи с элементами, которые тянули ее вниз [121], а также разрывом оков 122 и ее естественной тенденцией идти вперед 123.

XII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Джайнизм предлагает нам эмпирическую классификацию вещей вселенной и, таким образом, выступает за плюральность духов. В логике, как мы видели, он придерживается относительности познания - того очевидного факта, что отношения объектов в этом мире не закреплены и не независимы, а являются результатами интерпретации. Кроме того, теория о том, что реальность и значение неотделимы, скорее говорит за монизм в метафизике, чем за плюрализм. На самом деле плюралистическая вселенная, как ее представляют джайнисты, является лишь относительной точкой зрения, а не конечной истиной.

Джайнизм рассматривает мир как наполненный дживами, так же как Лейбниц считал, что мир наполнен монадами. "В мельчайшей частице материи имеется мир живых творений, энтелехий и душ. Каждая доля материи может рассматриваться как нечто подобное саду, заполненному растениями, или пруду, заполненному рыбами. Но каждая ветка каждого растения, каждая часть тела любого животного, каждая капля той или иной жидкости являются тоже неким подобием сада или пруда. И хотя земля и воздух, имеющиеся между растениями сада, или вода, занимающая место между рыбами в пруду, не являются ни растением, ни рыбой, все же они тоже содержат в себе растения и рыб, но по большей части настолько мелких, что они не воспринимаются нами.

Таким образом, во вселенной нет ничего невозделанного, ничего бесплодного, ничего мертвого; нет хаоса, нет беспорядка, кроме как по видимости,- есть нечто похожее на то, что мы можем наблюдать в пруде, глядя туда с некоторого расстояния, когда мы видим там лишь какое-то беспорядочное движение и некое скопление рыб, но не видим каждую рыбу в отдельности". Мы увидим, что метафизическая схема джайнизма сходна с лейбницевской монадологией и творческим эволюционизмом Бергсона [124].

Джива - это все живое, все не механическое. Он соответствует жизненному элементу Бергсона. Джива является также субъектом опыта и соответствует монаде Лейбница. Механическое объяснение его неправильно. Поскольку джайнизм является продуктом века незрелого философствования, мы находим, что он ясно не осознавал различия между дживой и Атманом, адживой и материей. Джива является особым видом сущего. Освобожденный джива, свободный от материи, называется Атманом. Атман - это чистое сознание, не испорченное материей. Он исключает всякое пространство и все внешнее. Это - джива, очистившийся и поднявшийся до своего высочайшего духовного состояния, которое является чистым сознанием, не имеющим формы. Пудгала - это не чистая материя, не затронутая сознанием. Она уже носит на себе отпечаток духа. Атман - это дух, или бытие, а материя - это негативное начало небытия. Последнее соответствует пространству Бергсона или materia prima Лейбница. Голая материальность пудгалы является прямой противоположностью духу. Это - простое различие, и потому, согласно логике джайнизма, оно не реально. Джива является комбинацией того и другого. Он материально-духовен [125]. Он - душа, отягощенная материей, запутанная в привязанностях. Все дживы в сансаре связаны с этим негативным материальным элементом. Джайнизм считает, что и Атман, или чистый дух, и чистая материя, и джива, который является комбинацией Атмана и чистой материи, существуют, хотя первые два невоспринимаемы нами. Пудгала скандха, которую мы видим, тоже имеет элемент сознания и является в такой же степени дживой, как и чем-то другим, поскольку это касается ее сущности. Джива и аджива, по джайнизму,- это не эмпирические абстракции Атмана, или сознания, и материи, или несознания, а продукты взаимодействия того и другого. Пудгала несет на себе отпечаток я, а джива уже пронизан материей. Было бы неправильным смешивать дживу и адживу с бытием и небытием. Строго говоря, Атман и не-Атман - это первичные элементы двух непримиримых и антагонистических начал. Джива обладает больше я, а аджива - больше не-я. Они представляют собой два порядка расположения в целом.

Для эмпирического видения дживы образуют вселенную, и каждый джива является конкретной единицей, составной субстанцией. Это - единое во многом или многое в едином. Связь между дживой и адживой безначальна. В мире сансары они никогда не разделяются. Цель всех джив, к которой они должны стремиться,- это сбросить с себя всякую материю. Все центры жизненной активности являются дживами.

Нам говорят, что во вселенной Атман и материя, субъект и объект всегда находятся вместе. Из опыта мы знаем, что между ними идет борьба, в которой один пытается господствовать над другими. Интересно отметить, что духовный элемент дживы, как говорят, обладает тенденцией стремиться вверх, в то время как материальный элемент имеет тенденцию стремиться вниз. Джива, обитающий в теле человеческого существа, может настолько отяготиться материей, что переходит в жизнь земли.

Мы имеем градацию джив сообразно тому, насколько проявляется в них господство я над не-я. На наивысшей стадии божественного существования, на уровне богов, отличном от уровня чистых душ, или сиддхатманов, которые не имеют налета материи, мы имеем наибольшую степень господства я, а не-я,- в самом низшем пункте, какой мы себе только можем представить. На самой низшей ступени мы имеем чистую внешность отношения вещей к вещам, где не-я проявляется в высшей степени. По мере перехода к более высоким ступеням - к растениям и животным - мы имеем больше я и меньше не-я. Они имеют единство и простоту, которые составляют их индивидуальность. Они привносят свое прошлое в свою настоящую деятельность. Когда мы достигаем положения богов, не-я находится в самом низком пункте. Радость жизни поднимается до божественно-гармонизированной вселенной. В вещах между металлами и богами, между я и не-я идет борьба. В чистой душе и голой материи мы имеем только духовное или недуховное; только они нереальны в опыте.

Можем ли мы сказать, что плюральность джив, согласно этой гипотезе, является конечной истиной метафизики? Нам говорят, что в дживах действуют две особые тенденции. Открывающемуся перед нами миру присуща эта двойственность я и не-я, сат и асат. Сат - это реальность, душа с ее всеведением; асат - элемент, который мешает этому факту всеведения и делает дживу ограниченным. По своей внутренней природе, в силу избытка всеведения, душа, как говорят, наполняет вселенную, а джива становится низведенным до одной точки, в которой вселенная отражается, как в фокусе. Именно асат является основой индивидуальности. Именно это негативное начало делает дживу особым средоточием интересов, ограниченным выражением всеведущей души, существованием психологического порядка. Тело создает степень несовершенства и дает точку опоры душе. Разные виды джив металлов, растении, животных, людей и богов отличны друг от друга в силу различия их тел. Отсюда следует, что, хотя все обитающие в них души одинаковы, негативное начало материи создает эмпирическое различие индивидов. "Раздельность и индивидуальность дживы существуют только с точки зрения вьявахары, или опыта. Точнее говоря, сущностью всех джив является сознание" [126].

Плюральность душ является относительным понятием, которое дает представление о реальности в том случае, когда мы делаем упор на ощущения, чувства и привязанности, как будто они единственно верные моменты реальности. В теории познания джайнизма мы должны превзойти понятие эмпирического средоточия и подняться до логического субъекта. Субъект - это такой сохраняющийся факт, что весь мир существует только для него [127]. Если с помощью размышлений посредством несовершенной абстракции свести субъект к обусловленному организмом ограниченному уму и поместить его в определенном пространстве и времени, то мы придем к идее о наличии независимых джив. Другими словами, употребляя знаменитое выражение Шанкары, в таком случае мы имеем доктрину о плюральности джив, но лишь постольку, поскольку мы трактуем субъект как объект, который может быть тщательно проанализирован. Если мы последуем тому, что подразумевается мыслью, и высвободим субъект от воплощения его в ощущения и чувствования, освободим его от всех контактов с объектом, то увидим, что в действительности существует только единый субъект. Джайнизм предпочел не осознавать столь возвышенное и не обращаться к этому идеалу, да верно и то, что такая практика мышления трудна и на нашем уровне. Для человеческой мысли между идеальным к действительным существует барьер. Вследствие нашей ограниченности мы вынуждены исходить из частностей, от которых не можем освободиться.

Джайнизм рассматривает даже теорию единства Абсолюта и возражает против нее. "Если бы была только одна душа, общая всем существам, их нельзя было бы распознать одно от другого и они не могли бы испытать разную судьбу; не было бы брахманов, кшатриев, вайшьев, шудр, насекомых, птиц и змей; все были бы людьми и богами. Мы одинаково должны были бы расценивать как тех, кто ведет предосудительную жизнь, так и тех, кто придерживается правильного поведения в этом мире" [128]. Нет необходимости отрицать плюральность на психологическом или эмпирическом уровне - там, где только возникает вопрос о наслаждении плодами кармы. Там, где ум связан условиями жизни организма, доктрина плюральности еще имеет смысл, но встает вопрос: можем ли мы считать этого ограниченного дживу конечной истиной? Если это ограничение - необходимое условие существования души, от которого она никогда не может освободиться, тогда плюральность джив - реальна, но джайнисты считают, что эти ограничения случайны в том смысле, что они не имеют отношения к сущности души и в освобожденном состоянии душа совершенно свободна от них. В этом случае было бы нелогичным, если бы мы рассматривали случайную плюральность душ как окончательное выражение истины. Именно признанный канон метафизической критики гласит, что нереальное в начале или в конце не может быть реальным в его настоящем процессе [129]. Плюральность может быть актуальной или существующей, но она не реальна.

Мы не можем поддержать доктрину о плюральности душ, если мы не имеем способа обнаружить, существует ли в конечном условии какой-либо базис различения. Спасение несовместимо с обособленной личностью, которой повсюду препятствует то, что является внешним и случайным и которая связана с телесным организмом и своей природой. Обособленность я открывает путь к ошибке и греху, а спасение означает уничтожение этой обособленности.

С точки зрения метафизики вопрос с монизме или дуализме определяется отношением материальной и духовной тенденций, существующих во вселенной. Джайнисты не ставят вопрос об их источниках. Мы не видим попыток дедуцирования категорий или обеспечения строгого доказательства их конечности. Они отвергают теорию сверхкосмического божества, понимаемого в качестве капризного деспота. Мы не исказим теорию джайнизма, если скажем, что она считает бога, природу и душу аспектами одного и того же. Нет бога вне души в ее идеальной целостности. Постичь бога каким-либо другим путем - значит сделать его конечным. Ум человека исключает себя из всего другого и является по своей природе ограниченным, однако, если бы мы имели ум, не ограниченный никакими рамками, но существующий сам по себе во всей своей полноте, тогда ограничения, которые характерны для человеческих переживаний, отпали бы. Вечное сознание существует в пределах человеческих ощущений. Именно эта сила направляет нас за пределы всех конечных форм. В познании с единством содержания, установленном для всех умов, мы поднимаемся выше психологического я, исключающего другие я. От ума, обусловленного пространством и временем, мы приходим к уму, через посредство которого возникают пространственно-временные отношения. Бесконечное присуще конечному. Вот почему конечное всегда стремится к тому" чтобы преодолеть свою конечность и достичь полнейшей свободы, и когда достигнута свобода духа - все преодолено. Нельзя создать какой-либо системы джив, не допуская наличия такого Духа.

Каково отношение между духовными и материальными тенденциями, борющимися в мире опыта? Являются ли они разностями внутри целого? Видимо, они хорошо приспособлены друг к другу и содействуют прогрессу целого. Хотя они и противоположны друг другу, они, по-видимому, не противоположны единству, которое является синтезом противоположностей. Придавая особое значение этим фактам, теория джайнизма привела бы к построению гипотезы конкретно универсальной реальности, одновременно и разделенной и единой. С этой точки зрения нет ничего чисто духовного или чисто материального. И то и другое суть логические абстракции. Реальное - это конкретное целое, причем чистое бытие и чистая материя являются его абстракциями. Они являются моментами всеобщего, антагонистическими, но нераздельными элементами целого. Всеобщее проявляется в жизни мира. Борьба противоположностей происходит во всех стадиях реальности, хотя их противоположность преодолевается в гармонии абсолюта. Если логика джайнизма рассматривает мысль как конечную категорию и считает основной природой реальности раскрываемое мыслью, то отсюда и возникает конкретный монизм. Чистый дух, абстрактный абсолют, которому ничто не противостоит, бездействующая духовная энергия, неподвижное бытие - это просто ничто. И вместе с тем джайнизм непоследовательно признает состояние души, полностью избавившееся от материи, движение ввысь без потенциального тяготения книзу. Кумарила утверждает, что реальность сиддхатманов не может быть установлена логическими доказательствами. "Мы не воспринимаем здесь всеведущего существа. Равным образом его реальность не устанавливается посредством вывода" [130].

Джайнисты исходят из учения о врожденной природе души, которая проявляется при устранении помех. Даже Кумарила соглашается с тем, что душа обладает естественной способностью охватить все вещи и что существуют пути и способы, благодаря которым мы можем развить эту способность. Если мы выделим этот аспект джайнистской философии и вспомним о существовании интуитивного познания кевалинов, которое превосходит мысль, мы придем к абсолютному и неограниченному монизму, который потребует от нас рассматривать борющийся мир, где все вещи находятся где-то между реальностью и ничто, как нереальный. Мы можем рассматривать мир как реальность только тогда, когда мы отбросим точку зрения, согласно которой существует высший аспект чистого духа. Если мы признаем наличие чистого духа, тогда не-я станет просто другим я, некоторым отражением его, не столь совершенно реальным как я, но чем-то в конечном счете дополняющим его. Мир в таком случае становится видимостью, созданной силами не-я. Этот путь приводит нас к строгому монизму шанкаристского типа. Однако ясно одно,- что, остановившись на полпути, джайнизм смог выдвинуть лишь плюралистический реализм.

ЛИТЕРАТУРА

S. В. Е., vols. XXII and XLV.

Jасоbi, Articles on Jainism and the Jaina Atomic Theory in E. R. E., vol. VII.

Umasvati, Tattvartha Sutra. (Sacred Books of the Jains.) Nemicandra, Dravyasamgraha. (Sacred Books of the Jains.) Kundakundacarya, Pancastikayasamayasara. (Sacred Books of the Jains.)

Jaini, Outlines of Jainism.

Mrs. Stevenson, The Heart of Jainism.

Ваrоdia, History and Literature of Jainism.

S. D. S., chap. III.

* * *

1 Jacobi, Introduction, p. XV, S. В. Е., vol. XXII. См. также стр. 217 и далее.

2 В переводе Якоби в S. В. Е., vol. XXII.

3 См. J a i n i. Outlines of Jainism, Appendix V.

4 Среди неканонических работ шветамбаров интерес с точки зрения философии представляют следующие произведения: 1) Umasvati, Tattvarthadhigama Sutra (после III века н. э.). Она состоит из десяти глав, и на нее написано множество комментариев. Это весьма известная книга. 2) Siddhasena Divakara, Nyayavatara (V век н. э.). 3) Haribhadra, Saddarsanasamuccaya (IX век н. э.). 4) Merutunga, Saddarsanavicara (XIV век н. э.). Navatattva относится к этому же периоду, хотя ее автор неизвестен.

Из главных работ дигамбаров можно упомянуть: 1) Kundakundacarya, Pancastikayasara (50 год до н. э.?). Говорят, что Кундакундачарья - это Элачарья (Elacarya), автор Тируккурала (Tirukkural), поскольку Тирулаллувар (Tiruvalluvar) был только ее издателем. 2) Vidуananda, Jainaslokavartika (VIII век н. э.). 3) Gunabhadra, Atmanusasana (IX век). 4) Amitacandra, Tattvarthasara и 5) Purusarthasiddhyupaya (IX век). 6) Nemicandra, Dravyasamgraha (X век), в которой говорится о дравьях, или субстанциях. 7) Gommatasara, где рассматривается пять понятий связанности: с бандха, или зависимость, бадхьямана, или то, что зависимо, бандхасвамин, или то, что ставит в зависимость, бандхахету, или причина зависимости, бандхабхеда, или способы избавления от зависимости. 8) Labdhisara, где говорится о лабдхи, или приобретении. 9) Ksapanasara, где рассматриваются способы и средства, с помощью которых могут быть устранены кашайи (страсти). 10) Trilokasara, в которой содержится описание трех локов, или областей вселенной, и 11) Sakalakirti, Tattvarfhasaradipika (1464 год. н.э.); Mallisena, Syadvadamanjari (XIII век) и Devasuri, Pramananayatattvalokalamkara (XI век), а также Другие весьма важные работы. Некоторые из этих работ переведены на английский язык в сериях "Sacred Books of the Jains".

5 Barth, Religions of India, pp. 148 - 150 (см. Барт, Религии Индии, перевод под редакцией и с предисловием С. Трубецкого, Москва, 1897, стр. 165 - 167).

6 Colebrooke, Miscellaneous Essays, II, p. 276.

7 См. Введение к томам XXII и XIV, S. В. Е.

8 S. В. Е., vol. XXII, pp. XV ff. Буддхагхоша в своем комментарии на Брахма-джаласутту Дигханикайи ссылается на представление о холодной воде, как обладющей жизнью, а равно и на отрицание джайнистами доктрины адживака о том, что душа имеет цвет. Саманнапхаласутта ссылается, возможно, на четыре обета Паршванатхи. В Маджхима Никайе (56) и Махавагге (VI. 31) мы получаем данные о переработке Буддой мирских учений Вардхаманы.

9 См. Vincent Smith, Asoka. pp. 192-193.

10 М. Роussin, The Way to Nirvana, p. 67.

11 Tattvarthadhigama Sutra, Commentary on, III. 6.

12 U. Т. S., I. 9 и D. S., 5.

13 Р., 41. О джайнистском понимании силлогизма см. главу о ньяйе во II томе.

14 Р., 42.

15 Р., 43.

16 U. Т. S., I. 29.

17 Там же, 31, стр. 42.

18 Там же, 30.

19 2 U. Т. S., I. 11 и 12.

20 U. Т. S., 14.

21 Р., 48. См. также Siddhasena Divakara Nyayavatara, 4. Иногда пратьякша, как говорят, бывает двух видов - самвьявахарика и парамартхика. Последняя включает в себя авадхи, манах-парьяя и кевала, а первая - индриянибандхана, то есть то, что вызывается чувствами, и аниндрия-нибандхана, или то, что не вызывается ими. Самвьявахарика пратьякша - это то, что мы имеем в повседневной жизни, и от нее зависят восприятие и память. Она определяется в праманамимансавритти как акт удовлетворения стремления к познанию (Samicinah, pravrttinivrttirupo vyavaharah samvyavaharah. Пратьякша становится полным, или сакала, в случае познания через кевалин и недостаточным, или викала,- в других случаях).

Парокша разделяется на 5 видов: 1) смрита, или память о том, что уже испытано, как, например, когда мы вспоминаем человека, которого прежде встречали; 2) пратьябхиджня, или познание, которое получается из сходства вещей, например когда мы новый, незнакомый для нас объект признаем идентичным тому, о котором мы раньше читали; 3) тарка, или вывод из всеобщего; 4) анумана, или познание при помощи среднего термина, и 5) агама, или устное свидетельство древнего существа. В "Праманананаятаттвалокаланкаре" говорится, что разница между непосредственным (пратьякша) и опосредствованным (парокша) познанием заключается лишь в степени ясности. См. II и III. Вот почему, согласно взглядам джайнистов, внешнечувственная активность оказывает лишь косвенную помощь для возникновения восприятийного познания.

22 D. S., 4.

23 Там же, 43.

24 Санскара.

25 D S., 6.

26 D. S., 44.

27 D. S, 42.

28 О классификации этих терминов см. Jaini, Outlines of Jainism, pp. 30 - 31.

29 См. комментарий на Т. S., I. 33.

30 Т. S., р. 14; Р.. 16.

31 Svarupena sattvat, pararupena ca asattyat.

32 S. В., II. 2. 33; R. В., II. 2. 31.

33 Т. S., II. 19. Равным образом манас имеет два аспекта - физический и психический. Когда душа, как говорят, заполняет все тело, это означает, что душа и тело становятся психическими и физическими двойниками одной и той же сущности. Однако объяснять психическое восприятие физическими объектами бесплодно. Мы не можем решить проблему отношения души и тела посредством повторения свойств того и другого во всех чувствах, или индриях.

34 Karmaphalacetana.

35 Р., 38.

36 Р., 39.

37 Р., 68.

38 Р., 70 - 77.

39 Р., 33. "Душа представлена,- говорит Махер в своей "Психологии",- хотя и не качественно, во всем теле; более того, она находится также везде во всей полноте своей сущности, хотя выражая все свои способности, и не обладает даром быть вездесущей".

40 Мадхьямапаримана, то есть ни всеохватывающая, ни атомистическая.

41 S. В., II. 2. 33 - 36.

42 Sutrakrtanda, I. 1. 3. 5 - 9.

43 Там же, I. I. 1. 7 - 10. 11 - 12; II. I. 16. 17.

44 Там же, I. I. 1. 13.

45 Там же, I. I. 1. 15; II. I. 22 - 24.

46 Там же, I. I. 2. 1 - 5; I. I. 4. 8 - 9; II. 1. 32.

47 Там же, I. I. 3. 11.

48 Р., 8; см. также 9 и 11.

49 Р., 6.

50 "Anantadharmatmakam vastu"; Haribhadra, Saddarsanasamuccaya 57.

51 P., 13.

52 Р.. 50.

53 Не бывает саманьи без вишеши и вишеши без саманьи. Манибхадра в своей вритти на Sabdarsanasamuccaya Харибхадры, 46, ссылается на стих: "Dravyam paryayaviyutam, paryaya dravyavarjitah kva kada kena kim rupa drsta manena kena ceti".

54 P., 53.

55 P., 56.

56 Sahabhavin paryaya. Она сосуществует с субстанцией и ее качествами.

57 Kramabhavin paryaya. Она следует за другой модификацией.

58 Р., 132.

59 Р., 129.

60 Р., 97; см. также D. S., 19 - 20.

61 D., S., 27.

62 Р., 99 и 100.

63 Р., 90.

64 P., 91.

65 Р., 85, 95; см. также D. S., 17 и Vardhamana Purana, XVI. 29.

66 Р., 94.

67 См. D. S., 25. Если мы скажем, что даже атом пудгалы имеет одну прадешу и не может быть назван кая, то на это ответят: "Атом, хотя и имеющий одну прадешу, получает много прадеш через существование прадеш во многих скандхах. По этой причине, с обычной точки зрения, всеведущие называют его кая" (D. S., 26).

68 Р., 23 - 26.

69 Р., 107, 108.

70 Ср. Kalo'smi. B. G., XI. 32.

71 Р., 89.

72 D. S., 16.

73 Р., 84.

74 Р., 57.

75 Р, 80 - 83.

76 Р., 85.

77 Р., 62, удая, апашама, кшая, кшайопашама, паринама.

78 Когда карма проникает в душу, она превращается в восемь видов пракрити, которые составляют карманашарира. Эти восемь видов кармы включают джнянанаваранию, или то, что мешает врожденному познанию души, порождая различные степени познания или незнания; даршанаваранию, или то, что мешает правильной интуиции; веданию, пли то, что мешает блаженной природе души порождает удовольствия, страдания, и люханийю, или то, что нарушает правильное отношение души к вере, поведению, страстям и эмоциям и вызывает сомнения, ошибки и др. психические нарушения. Четыре других вида кармы относятся к бытию индивида: аюшка, или то, что определяет продолжительность жизни в одном рождении; мама, или то, что порождает различные обстоятельства или элементы, в общем составляющие существование индивида, тела с его общими и специфическими качествами; готра, или то, что определяет национальность, касту, семейное и социальное положение индивида, и антарая, или то, что мешает врожденной энергии души и препятствует делать добро, даже когда это вызывается желанием.

С терией кармы связана доктрина лешьи из которой известны шесть положений. Вся совокупность карм, заключенных в душе, вносит в нее трансцендентный цвет или вид, который не может быть воспринят невооруженным глазом. Они имеют моральное значение. Состояние души вызывается ее врож денной природой и кармой, с которой она связана. Каждый вид кармы имеет свои предопределенные пределы, в рамках которых он получает свое очищение.

79 Р., 3.

80 См. Р., 118 - 126.

81 Р., 128.

82 Р., 49; см. также 58.

83 См. Lokaprakasa, VI. 31 и далее.

84 D. S., 2.

85 Р., 65.

86 Р., 64.

87 Р., 20.

88 Асти - существующие; кая - занимающие пространство.

89 Р., 7.

90 Семь таттв - это джива, аджнва, асрава, бандха, санвара, нирджара и мокша (Т. S., 4). Иногда добавляются папа - грех и пунья - достоинство; тогда получается девять падартх (Р., 116; D. S., 28).

91 U. Т. S., VII. 1.

92 Asati satbuddhi. Теория адвайты об аваране и викшепе имеет некоторое сходство с этой доктриной джайнистов.

93 См. D. S., 29 и далее.

94 Р., 116.

95 Р., 115; см. также Т. S. I. 1.

96 Т. S., VII. 20 и далее.

97 Acarangasutra, S. В. Е., XXII, р. 48; см. также Р., 76 - 77.

98 Р., 163.

99 Р., 165.

100 S. В. Е., XXII, р. 33.

101 Т. S., VII. 4. 10.

102 Santiparva, 15. 26.

103 I. 13. 46. Jivo jivasya jivanam.

104 S. В. Е., XXII, р. 48.

105 S. В. Е., XIV, р. 140.

106 S. В. Е., XXII, р. XXX.

107 Тем не менее джайнисты набирают священнослужителей преимущественно из знатных семей. Они придерживаются кастовости внутри общины.

108 Mrs. Stevenson, The Heart of Jainhm, pp. 18 - 19.

109 Hоpkins, The Religions of India, p. 297.

110 S. В. E, XXII, p. XXIV.

111 Р., 15.

112 Ср. теорию ангелов проф. Александера (Alexander, Space, Time and Deity, vol. II pp. 346. 365).

113 Sasanadhisthaya devatah.

114 Р., 176 и далее.

115 S. В. Е., XXII, р. 52.

116 Р, 36.

117 D. S., 39; см. также 40.

118 Р., 28.

119 Nityordhvagamanam rnukti.

120 Purvaprayogat.

121 Asangatvat.

122 Bandhacchedat.

123 Tathagatiparinamat. CM. U. Т. S., X. 8. Души сиддха бывают пяти видов: 1) тиртханкары, или освобожденные, которые проповедают джайнизм в условиях воплощения; 2) архаты, или совершенные души, которые ожидают достижения нирваны после освобождения от карманашариры; 3) ачарьи, или главы аскетических групп; 4) упадхьяйи, или обучающие святых, и 5) садху - класс, который включает всех остальных (D. S., 50 - 54).

124 Хотя в своем первоначальном виде взгляды джайнизма могли иметь довольно грубую форму физической науки, позднее джайннстские мыслители развили определенные философские положения, которые можно было четко поставить и отстаивать.

125 См. Jaini, Outlines of Jainism, p. 77.

126 D. S, 3. 7 и 8.

127 Ср. Бозанкет: "Свободно допускается, что в сознании я универсально. Оно выходит в мир, находящийся за пределами собственного данного бытия, и тем, что оно находит в этом мире, оно владеет совместно с другими я, и владея этим, я перестает быть самодовлеющей и невоспринимаемой единицей" (Bosanguet, Gifford Lectures, Second Series, chap. II).

128 Sutrakrtanga, II. 7. 48 и 51; см. также I. 1. 1.

129 Adav ante ca van nasti vartamane pi tat tatha.

130 S. D. S., pp. 41 - 42.

Примечания автора.

[38] Иногда говорят, что джайны имеют десять нирьюктов, а также ряд бхашьев.

[39] Индуктивно истина выводится из анупапатти, или невозможности постижения противоположного. См. Prameyalkamalamartanda, pp. 40, 50, 100-101.

[40] Достоверность познания состоит в верном представлении объектов, а проверяется она практической эффективностью.

[41] "Хотя все они (пять стадий) представляют собой стадии одного и того же пути, они имеют различные назначения благодаря тому, что являются особыми его фазами. В некоторых случаях из-за быстрого порождения трудно уловить их последовательность" (Pramananayatattvalokalamkara, II).

eBook Info

Title:

Indian Philosophy. Vol. I. 6. The pluralistic realism of the Jainas

Creator:

Sarvepalli Radhakrishnan

Date:

8/16/02

Publisher:

www.orlov-yoga.com

Subject:

Philosophy

Language:

ru

Rights:

Public Domain eBook from www.orlov-yoga.com